Crisi della Chiesa - III : Dobbiamo fuggire e combattere le eresie che infestano la Chiesa ---- di Paolo Pasqualucci

Crisi della Chiesa – III : Dobbiamo fuggire e combattere le eresie che infestano la Chiesa ---- di Paolo Pasqualucci

Sommario : Eresie lampanti (estratti da papa Francesco) – Eresie sottili (estratti da Giovanni Paolo II – Il Figliol Prodigo secondo Wojtyla) – Definizione dell’eresia: il recente libro di mons. Athanasius Schneider – Necessità di mantenere la devozione a Maria Santissima sterminatrice di tutte le eresie, sicuro, potente e insostituibile ausilio nella buona battaglia.

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Circolano impunemente nella Santa Chiesa da tanto tempo errori nella fede ed eresie lampanti. Errori più sottili, ma non meno gravi, sono più difficili da individuare. Difficili ma non impossibili. Cerchiamo di fare un minimo di chiarezza nell’oceano cupo e tempestoso delle eresie, servendoci anche di un recente, fondamentale testo di SE mons. Atanasio Schneider.

Eresie lampanti (estratti da papa Francesco).

Eresie lampanti nel senso di negazioni palmari di verità di fede sono ad esempio quelle di chi, pur essendo cattolico, sostiene che tutte le religioni salvano, che tutte possiedono la verità, sia pure in modo diverso; che pertanto la religione cattolica non è l’unica a possederla per divina rivelazione. Questa vera e propria eresia nega il Primo Comandamento (“Non avrai altro Dio al di fuori di me”) e il dogma secondo il quale fuori della Chiesa non c’è salvezza, tranne nei casi di battesimo di desiderio esplicito o implicito (una dottrina lasciata cadere nell’oblìo). Questi casi sono e restano individuali ed eccezionali: a certe condizioni (credere in Dio, non morire in peccato mortale, ignorare il vero cattolicesimo) l’uomo pio di altre religioni si salva per opera dello Spirito Santo ma nonostante l’appartenenza ad una falsa religione (falsa, perché non rivelata) non grazie a questa appartenenza. Invece il Concilio Ecumenico Vaticano II ha affermato che anche le “Chiese e comunità separate” possono in quanto tali essere ad opera dello Spirito Santo “strumenti di salvezza, la cui forza deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica”, trovandosi esse in qualche modo in comunione con la Chiesa cattolica, anche se imperfetta o meno piena (decreto sull’Ecumenismo, art. 3; art. 4; da leggersi in coppia con l’art. 8 della costituzione Lumen Gentium sulla Chiesa, quello famigerato del subsistit in). In comunione sia pure imperfetta (concetto alquanto oscuro) si troverebbero ad opera del battesimo: “uniti col battesimo” ma “separati dalla sua piena comunione” (decr. Ecum, art. 4, cit.). Questa è una dottrina nuova, gravemente sospetta d’eresia poiché contraddice la dottrina tradizionale, ribadita da Pio XII nella Mystici Corporis (1943), secondo la quale gli acattolici, grazie al battesimo, sono “ordinati alla Chiesa” ma non ad essa uniti: essendo battezzati, lo Spirito Santo mantiene in loro un desiderio recondito di tornare alla vera Chiesa, desiderio che tuttavia viene spesso soffocato dall’ambiente eretico ed anticattolico nel quale si trovano a vivere.

Ad instillare quest’errore nel comune sentire fu in particolare il cardinale Agostino Bea, gesuita, confessore di Pio XII e Prefetto del Pontificio Istituto Biblico, di poi eminenza grigia al Vaticano II per conto di Giovanni XXIII. In una serie di interventi dal 1961 al 1971, “egli dichiarò – scrive Romano Amerio – che il movimento non è di ritorno dei separati alla Chiesa Romana e, seguendo la sentenza comune, asserì che i Protestanti non sono staccati del tutto, giacché hanno il carattere del battesimo. Però, citando dalla Mystici corporis di Pio XII che «sono ordinati al mistico corpo», giungeva ad asserire che vi appartengono, e che perciò versano in una situazione di salvezza non diversa da quella dei cattolici («Osservatore Romano», 27 aprile 1962). La causa dell’unione è da lui ricondotta a esplicitazione di un’unità già virtualmente presente, di cui si tratta di prendere coscienza. Questa unità è soltanto virtuale anche nella Chiesa cattolica, la quale deve prender coscienza non di sé stessa, ma di quella più profonda realtà del Cristo totale che è la sintesi delle sparse membra della cristianità. Non dunque reversione degli uni agli altri, ma conversione di tutti al centro che è il Cristo profondo”[1].

Il cardinale Bea errava grandemente. Non esiste un “Cristo totale” costituente la “sintesi” di tutte le denominazioni cristiane, inclusa la cattolica: l’unica e vera Chiesa di Cristo è la cattolica, gli scismatici ed eretici devono solo ritornare pentiti e convertiti all’unità con essa (Pio XI, Mortalium animos, 1928), unità che ha sempre mantenuto nella fedeltà al Deposito della Fede, sino al Vaticano II escluso.

Ma proprio quest’errore è alla base del cosiddetto “dialogo ecumenico” odierno ed è stato coltivato da tutti i papi postconciliari, nessuno dei quali ha invertito la marcia di fronte all’ecumenismo. Particolare evidenza ha avuto quest’errore con papa Francesco (dichiarazione di Abu Dhabi) e appare attualmente professato anche dal suo successore, papa Leone. Come si evince dalla precisa notazione di Amerio, l’errore ha cambiato il senso del termine «conversione», completamente stravolto rispetto a ciò che ha sempre significato. E questo è avvenuto all’inizio in modo sottile e dietro l’apparenza di bene costituita dal superamento di antiche, dolorose separazioni e odi pervicaci.

Altro evidente errore nella fede è rappresentato dalla autorizzazione di papa Francesco (in Amoris Laetitia) a concedere la comunione ai divorziati risposatisi e conviventi: autorizzando quest’atto sacrilego viene violato il dogma dell’indissolubilità del matrimonio, visto che il divorziato risposatosi è per la dottrina perenne della Chiesa adultero. Come può accostarsi in questo suo stato alla Sacra Ostia senza commettere peccato mortale?

Se poi consideriamo la famosa autorizzazione a benedire sia pure non sacramentalmente le coppie di fatto, irregolari, anche dello stesso sesso, troviamo qui una forma di legittimazione ipocrita del peccato; ipocrita, perché ci si dà ad intendere che la benedizione non concernerebbe la coppia e quindi la sua relazione peccaminosa ma solo le persone che individualmente la compongono. E perché allora si presentano sempre in coppia a queste “benedizioni”, se non per esser “benedetti” proprio come coppia? In ogni caso, la persona che vive scientemente nel peccato non può esser benedetta nel suo peccato. La Chiesa non può dare la sua benedizione a comportamenti che violano apertamente e gravemente uno dei Dieci Comandamenti, qui il Sesto. È come se la Chiesa benedicesse il peccato, accettando con tale atto inconsulto i rapporti carnali al di fuori del matrimonio, persino quelli contro natura, il che costituisce innanzitutto un errore nella fede. Giustamente il cardinale Gerhardt Müller ha definito “sacrileghe” e “blasfeme” queste benedizioni.

E quante volte papa Francesco ha detto, nelle sue numerose interviste, che Dio ci accoglie tutti, così come siamo? “Siamo tutti figli di Dio e Dio ci vuole così come siamo e con la forza con cui ognuno di noi lotta per la propria dignità”. Non per la forza con la quale ognuno lotta contro le sue cattive inclinazioni, mediante il pentimento, la conversione, una vera vita cristiana, unico modo per esserne guarito e trovarsi alla fine giustificato davanti a Dio. No. Per restare “come siamo” e in questo modo affermare la propria “dignità”. E non importa se restiamo nei nostri peccati poiché Dio ci accetta, garantisce il papa, così come siamo!

“Essere omosessuale – disse papa Francesco – non è un crimine, è una condizione umana”. È anche un peccato, ma “secondo l’insegnamento morale cattolico, il quale afferma che ogni atto sessuale al di fuori del matrimonio è peccato. Ovviamente si devono tener presenti le circostanze, che diminuiscono o annullano la colpa”. È un peccato secondo l’insegnamento tradizionale della morale cattolica, ma solo in quanto atto sessuale compiuto fuori del matrimonio. E in ogni caso “le circostanze” possono “diminuire o annullare la colpa”. Inteso in questo modo latitudinario, cosa resta di questo peccato, nell’ottica di papa Francesco? Uno degli argomenti da lui usati, che sembra condiviso anche dal suo successore, è che ci sono peccati ben più importanti di quelli carnali. Spesso si è espresso in questo modo: “I peccati a sfondo sessuale tendono a scandalizzare fortemente certe persone. Ma in verità non sono i peggiori. Sono peccati umani, della carne”. I peccati più gravi sono: “l’orgoglio, l’odio, la menzogna, l’imbroglio, l’abuso di potere”.

Eppure, le nostre società non hanno cominciato a decomporsi moralmente e socialmente sotto l’assalto della c.d. «Rivoluzione Sessuale», istigata dal femminismo, che ha distrutto matrimonio, famiglia, sano e corretto rapporto tra i sessi? E non ha potuto farlo anche grazie all’atteggiamento permissivo e lassista di tanti prelati che ragionavano e ragionano come papa Francesco? Inoltre, stabilire una graduatoria tra i peccati contro i Dieci Comandamenti è contro la Scrittura. Non ha forse scritto S. Giacomo che “chiunque osserva tutto il resto della Legge ma pecca sia pure contro un solo comandamento, si rende colpevole di tutti” (Gc 2, 10)? Gli insegnamenti di Cristo vanno rispettati ed eseguiti nella loro totalità[2].

Il concetto conculcato ripetutamente da papa Francesco, secondo il quale si è accolti da Dio “così come siamo”, senza dover improntare la nostra vita alla volontà del vero Dio e pertanto impegnarci ogni giorno a mettere in pratica gli insegnamenti di Cristo; questo concetto esprime l’opposto di quanto insegnato dal Signore sul vero e unico modo di perseguire la salvezza. Si tratta del famoso passo del cap. 3 del Vangelo di Giovanni, quando il Signore, rivolgendosi a Nicodemo, gli disse: “ in verità ti dico, se uno non nascerà di nuovo non può vedere il regno di Dio”. Ovvero: “Chi non rinascerà per acqua e Spirito Santo non può entrare nel Regno di Dio. Ciò che è generato dalla carne, è carne; e quel che nasce dallo Spirito, è Spirito” (Gv 3, 3, 5-6). Non si potrà entrare nel Regno di Dio se non si sarà sostituito l’uomo vecchio con l’uomo nuovo, generato dal battesimo e dallo Spirito Santo, cioè dalla Grazia che si connatura alla nostra volontà buona che l’invoca e provoca in noi un mutamento ontologico (vedi anche: Gv 14, 23).

Rovesciare in questo modo l’autentico messaggio di salvezza di Cristo, non costituisce errore nella fede? E fors’anche eresia? Se poi sia eresia vera e propria, nel senso “tecnico” odierno, la questione esula dalla mia competenza. Ma è certo che un errore così grave, che comporta l’indifferenza e persino l’accettazione per i peccati connessi alla morale sessuale, quelli che per prima cosa distruggono il matrimonio e la famiglia, rappresenta una profonda deviazione dalla retta dottrina e dalla retta pastorale della Chiesa.

Eresie sottili (estratti da Giovanni Paolo II – Il Figliol Prodigo secondo Wojtyla).

Ma veniamo ad esempi di eresie sottili, quelle che avvelenano l’organismo altrimenti sano della Chiesa sotto la parvenza della compassione, della bontà, della misericordia che salva tutti, di una concezione “più umana” della Rivelazione.

Qui l’errore penetrato nella fede, è quello della “salvezza per tutti”, garantita cioè a tutti gli uomini già dall’Incarnazione di Nostro Signore. Errore diventato c o s t u m e . La riprova? Praticamente ad ogni funerale si dice del morto o della morta che “è andato/a alla Casa del Padre”. Ma chi va alla Casa del Padre se non l’anima eletta, quella di colui-colei che ha raggiunto la salvezza? E se si proclama che tutti ci vanno appena morti, alla Casa del Padre, si crede evidentemente che tutti siano stati già salvati prima di morire.

Si tratta di un errore non appariscente come altri ma non per questo meno esiziale, individuato in particolare dallo scomparso prof. Johannes Dörmann, rispettato teologo tedesco, professore universitario del tutto indipendente dalla Fsspx, che ha sottoposto ad una minuziosa analisi le tre encicliche che costituiscono la “teologia trinitaria” di Giovanni Paolo II, in pratica l’ossatura teologica del suo pontificato. Si tratta della Redemptor hominis (1979); della Dives in misericordia (1980); della Dominum et vivificantem (1986). L’ Autore vi dimostra la continuità con la personale teologia di Wojtyla quand’era ancora cardinale. Purtroppo quest’opera fondamentale, di complessa lettura, è apparsa presso piccoli e marginali editori, non venendo ovviamente presa in considerazione da quelli maggiori. È rimasta quindi relegata nella composita periferia della pubblicistica tradizionalista cattolica, praticamente ignorata dai più.

Riporto una pagina di sintesi sui suoi lavori, apparsa anni fa sul trimestrale tradizionalista «Sel de la Terre», pubblicato dai Domenicani di Avrillé, in Francia.

“Commentando il capitolo II dell’Enciclica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II, il professor Dörmann ne ha sottolineato le piuttosto insolite omissioni. Giovanni Paolo II riesce a descrivere e definire la missione del Messia senza menzionare esplicitamente il peccato né il bisogno assoluto della redenzione da parte dell’umanità peccatrice.

Peraltro, l’enciclica non vede nelle “dichiarazioni messianiche” di Gesù nient’altro che la rivelazione della misericordia del Padre, senza far parola della sua volontà di esser riconosciuto come Messia. Anche le sue azioni sono presentate al di fuori di questa esigenza della fede. (Nei Vangeli, è chiarissimo il fatto che Nostro Signore nell’operare i miracoli vuole suscitare e rafforzare la fede. Ma l’enciclica tace completamente sul punto e parimenti tace sulla necessità di questa fede e del battesimo per la salvezza).

Come spiegare un tal silenzio sull’essenziale della missione del Messia? In prima battuta vi si può vedere una riduzione della dottrina cristiana, rapportando tutto a livello dell’uomo (l’azione messianica è vista solamente come guarigione di tutte le sofferenze umane – trascurando ciò che l’amore redentore di Cristo ha di essenziale e di specifico). Ma siffatta riduzione, per quanto grave, non è che un aspetto della questione. Il prof. Dörmann discerne sullo sfondo una trasposizione ancora più grave: i versetti del Vangelo, citati in grande abbondanza, sono sapientemente inseriti in un quadro preliminare che deforma il messaggio del Nuovo Testamento, racchiudendolo in uno schema a priori.

Questo schema, è quello della salvezza universale. Se in effetti tutti gli uomini, dall’inizio del mondo sin alla sua fine, sono ora già giustificati, ciò significa che la redenzione umana è essenzialmente compiuta. In un tale quadro, quale può essere la missione del Messia? Non quella di riscattarci dal peccato mediante la croce (come avrebbe detto un qualsiasi cattolico prima del Vaticano II e come n o n dice Giovanni Paolo II), né quella di suscitare la fede e la conversione necessarie alla salvezza (cosa anche questa taciuta da Giovanni Paolo II), ma unicamente quella di farci prender coscienza della misericordia divina. Il Messia altro non è che un segno visibile del Padre, che è amore e misericordia: questo è il Leitmotiv di tutto il capitolo II dell’enciclica”[3].

Un’analisi indubbiamente interessante, per gli amanti della verità. Essa fa vedere come si alteri il significato dell’autentico Messia che è il Cristo, 555mediante la semplice tecnica dell’omissione. Un lavoro sottile. Impenetrabile alla gran parte dei fedeli, anche se molti di loro potranno aver avuto la sensazione che c’era qualcosa di diverso e insolito nel discorso del papa. Del resto, la componente dell’azione del Messia messa in rilievo da Giovanni Paolo II è pur sempre autentica. Non è forse vero che il Padre è “amore e misericordia”; che, per amore dell’uomo peccatore, ha voluto che il Figlio ne espiasse i peccati con la “testimonianza del sangue” ovvero con il crudelissimo Sacrificio della Croce?

È certamente vero ma non è affatto tutto. Dal discorso del papa manca una parte, altrettanto essenziale, come ha messo in rilievo Dörmann. Se si va a rileggere questa breve II parte dell’enciclica, non si può far altro che dar ragione all’esegesi dello scomparso teologo tedesco.

“Cristo quindi – scrive il papa – rivela Dio che è Padre, che è «amore», come si esprimerà nella sua prima lettera san Giovanni (1 Gv 4, 8, 16); rivela Dio «ricco di misericordia», come leggiamo in san Paolo (Ef 2, 4). Tale verità, più che tema di un insegnamento, è una realtà a noi resa presente da Cristo. Il render presente il Padre come amore e misericordia è, nella coscienza di Cristo stesso, la fondamentale verifica della sua missione di Messia, lo confermano le parole da lui pronunciate prima nella sinagoga di Nazaret, poi dinanzi ai suoi discepoli ed agli inviati di Giovanni Battista.

In base ad un tal modo di manifestare la presenza di Dio che è Padre, amore e misericordia, Gesù fa della misericordia stessa uno dei principali temi della sua predicazione…”[4].

La “fondamentale verifica della sua missione di Messia” consiste dunque nel “render presente il Padre come amore e misericordia”. Ma quest’amore e misericordia sono forse da mettere in relazione alla redenzione dell’uomo dal peccato? Vale a dire: sono fini a se stesse o mezzi che aprono le porte della salvezza s o l o a chi si è pentito e convertito, improntando la sua vita agli insegnamenti di Cristo, che nel loro contenuto provengono dal Padre? Non per nulla, Cristo ci ripete più volte che bisogna far sempre la volontà del Padre, come Lui stesso l’ha fatta: “Et circumspiciens eos qui in circuitu eius sedebant, ait: Ecce mater mea et fratres mei. Qui enim fecerit voluntatem Dei, hic frater meus, et soror mea, et mater est” (Mc 3, 34-35).

Questo nesso della misericordia divina con la nostra redenzione e quindi con la necessità assoluta della fede in Cristo quale Figlio di Dio, nell’enciclica non compare. Sembra che l’amore e la misericordia di Dio esistano soprattutto per alleviare i mali della condizione umana. Ricordando subito dopo che il Signore amava esprimersi in parabole, Giovanni Paolo II ne menziona alcune: quella del figliol prodigo, quella del buon samaritano, quella del servo spietato (che viene punito, ricordo, perché non mostra alcuna misericordia per i propri debitori, dopo averla invocata dal padrone nei confronti di se stesso)[5]. Alle parabole, vanno aggiunte altre immagini; tra di esse: il buon pastore che va in cerca della pecorella smarrita; la donna che spazza la casa alla ricerca della dracma perduta[6].

Pertanto, “Cristo, nel rivelare l’amore - misericordia di Dio, esigeva al tempo stesso dagli uomini che si facessero anche guidare nella loro vita dall’amore e dalla misericordia. Questa esigenza fa parte dell’essenza stessa del messaggio messianico e costituisce il midollo dell’ethos evangelico”[7].

Perciò Cristo, “quale compimento delle profezie messianiche, divenendo l’incarnazione dell’amore che si manifesta con particolare forza nei riguardi dei sofferenti, degli infelici e dei peccatori, rende presente e in questo modo rivela più pienamente il Padre, che è Dio «ricco di misericordia»”[8].

Giusto. Ma largamente incompleto, quanto alla rappresentazione della vocazione messianica di Cristo. Bisogna infatti chiedersi: come ci facciamo guidare dall’amore e dalla misericordia nei confronti del prossimo? Occorre da parte nostra la volontà di fare la volontà di Dio, che si è rivelata a noi nei precetti insegnati da Cristo, e l’aiuto sovrannaturale della Grazia a questa stessa volontà, che non potrebbe mai ottemperare agli insegnamenti di Cristo con le sue sole forze (“Senza di Me, non potete far nulla”, Gv 15, 5). Ma della necessità della nostra partecipazione razionale all’azione salvifica del Messia non vi è qui traccia. Come non ve ne è del fatto che, a causa del peccato originale e delle sue conseguenze, questa nostra partecipazione è sempre difficile e manchevole, di continuo bisognosa di contrizione e pentimento per i nostri peccati, che ci sbarrano il cammino della salvezza.

Come annotava Dörmann, Cristo esige da noi innanzitutto la fede quale condizione per la nostra redenzione e salvezza e quindi pentimento e conversione, inclusione nella Chiesa mediante il battesimo. Esige poi (ricordo) l’opera costante della nostra volontà di obbedirgli, lotta quotidiana contro il demonio e noi stessi, contro la nostra parte peggiore. Rileggiamo un passo oggi assai poco citato dei Vangeli, nel quale vengono ricordati i doveri dei servi verso i loro padroni: “Si riterrà forse [il padrone] obbligato verso quel servo perché ha fatto quello che gli ha comandato [cioè, di servirlo]? Così anche voi, quando avrete compiuto tutto quello che vi è stato comandato, dite: - Servi inutili siamo! Abbiamo fatto il nostro dovere” (Lc 17, 9-10).

Anche essere misericordiosi verso il prossimo è un ordine del Signore. E quando vi abbiamo adempiuto non abbiamo fatto niente di speciale, semplicemente obbedito al suo comando.

Non per nulla, Giovanni Paolo II tralascia tutte le parabole nelle quali si ricorda l’esercizio severissimo della divina giustizia per tutti coloro che si saranno ribellati ai comandamenti del Messia. Così quelle dalle quali risulta che chi muore in peccato mortale non troverà misericordia, che una parte dell’umanità andrà in perdizione : la parabola del Seminatore; quella della separazione del grano dal loglio il giorno del Giudizio (Mt 13); delle vergini stolte (Mt 25); dei vignaiuoli perfidi (Lc 20); delle nozze regali (Mt 22; delle mine (Lc 19); del ricco Epulone (Lc 16).

Il Padre è sì “ricco di misericordia” nei nostri confronti ma è anche il giusto ed infallibile Giudice. E questo non viene più ricordato nei documenti dell’attuale Gerarchia. L’amore e la misericordia di Dio per noi valgono solo durante la nostra vita terrena. Dopo, no. Il tempo della misericordia è finito per sempre, per ciascuno, quando muore. La sua anima va immediatamente al giudizio individuale di Nostro Signore, che ne stabilisce unilateralmente ed infallibilmente la destinazione eterna (anche questa verità di fede oggi non viene più ricordata).

Da notare che l’enciclica mette sullo stesso piano “i sofferenti, gli infelici, i peccatori” quale oggetto dell’amore misericordioso di Dio nei loro confronti. Ma non sembra illogico mettere i peccatori nella stessa categoria degli infelici e dei sofferenti? Il peccatore ha consapevolmente violato almeno uno dei dieci Comandamenti, si trova cioè in colpa di fronte a Dio, mentre i sofferenti e gli infelici sono tali (nel modo di esprimersi comune) per cause naturali o di vita indipendenti dalla loro volontà. Il peccatore può provare sofferenza ed infelicità, ma per l’appunto in conseguenza del suo peccato. Si trova nella situazione di chi riceve misericordia per pentirsi, confessarsi, cambiar vita, mutamenti non richiesti a chi deve esser solo consolato per ragioni di malattia o infelicità esistenziale.

Il Figliol Prodigo secondo Wojtyla

La critica di Dörmann trova conferma anche nel modo singolare nel quale Giovanni Paolo II spiega la parabola del figliol prodigo. Secondo l’interpretazione tradizionale, questa parabola vuol mostrare la grande misericordia di Dio e la sua grande pazienza nell’aspettare la redenzione del peccatore. Il quale si redime unicamente perché, ridottosi alla fame in terra straniera (fuor di metafora: diventato un miserabile senza più alcuna dignità, in preda alla disperazione di una vita indecorosa, consumata dai peccati), si rende conto di aver grandemente errato, di trovarsi immerso nel male: allora comincia a pentirsi e torna umile e contrito al Padre, che lo perdona e lo riaccoglie in casa. Questa famosa parabola vuole anche farci capire l’esistenza di un nesso inscindibile tra amore e misericordia divine e nostro pentimento e conversione. La misericordia di Dio è sempre in relazione alla nostra conversione, impossibile senza l’aiuto della Grazia e senza il ritrovamento della fede. Impossibile, quindi, senza voler tornare a fare la volontà di Dio. Inoltre, la parabola ci esorta ad esser caritatevoli e generosi verso il peccatore pentito, in cerca di redenzione, come si vede dalla risposta del padre al figlio maggiore, rimasto sempre fedele, che protestava per l’accoglienza gioiosa e generosa tributata al fratello scapestrato inaspettatamente ritornato all’ovile: “Figlio, tu sei sempre con me e tutto quello che ho è tuo; ma era ben giusto far festa e darsi alla gioia, perché questo tuo fratello era morto ed è ritornato in vita, era perduto e si è ritrovato” (Lc 15, 31-32)[9].

Invece Giovanni Paolo II si industria a far uscire da questa parabola l’esaltazione della dignità dell’uomo. Un vero gioco di prestigio. Uno mai penserebbe che, attraverso la figura del figlio caduto nell’abiezione, peccatore pentito e venuto a Canossa, la parabola voglia affermare la dignità dell’uomo!

Secondo il papa, il figliol prodigo ridotto in miseria, assai più che per la penuria e la fame, soffriva per la perdita della sua dignità di figlio onorato nella casa del Padre: “ma più importante di questi beni era la sua dignità di figlio nella casa paterna. La situazione in cui si venne a trovare al momento della perdita dei beni materiali doveva renderlo cosciente della perdita di questa dignità”[10]. Pensando ai semplici “salariati” (mercenarii) che a casa di suo Padre avevano “pane in abbondanza”, affiora in lui “il dramma della dignità perduta, la coscienza della figliolanza sciupata”. Convintosi della sua colpa, decide allora di tornare anche a costo di esser trattato dal Padre come uno dei suoi garzoni.

Pertanto “a causa della complessa situazione materiale” e “a causa del peccato era maturato il senso della dignità perduta”[11]. Una grande umiliazione, questa perdita, che il figliol prodigo è pronto ad affrontare, rendendosi conto che non ha più alcun diritto, “se non quello di esser un salariato nella casa del Padre”. Il figliol prodigo decide di tornare, nell’ottica di Wojtyla, essendo ben “cosciente di ciò che ha meritato e di ciò cui può aver ancora diritto secondo le norme della giustizia”[12]. Ciò cui può aver ancora “diritto” sarebbe l’esser assunto dal Padre come salariato cioè a giornata. Questo “ragionamento” sul rapporto tra merito e giustizia “dimostra”, secondo Giovanni Paolo II, “che, al centro della coscienza del figliol prodigo emerge il senso della dignità perduta, di quella dignità che scaturisce dal rapporto del figlio col padre. Ed è con tale decisione che egli si mette per strada”[13].

Dunque, il ritorno del figliol prodigo sarebbe motivato soprattutto dal desiderio di ristabilire in qualche modo la dignità di figlio, da lui perduta a causa della sua condotta scandalosa, non dal desiderio diventato angoscioso di esser perdonato e assolto dai suoi gravi peccati. Di questa dignità sarebbe rimasto a lui solo “il diritto” ad esser assunto come salariato. Affermazione singolare, dato che, andandosene con la sua parte di patrimonio a vivere per i fatti suoi, il figliol prodigo aveva estinto ogni sua giuridica appartenenza alla società domestica paterna. Né risulta, dal testo, che egli pensasse di aver conservato un qualche diritto, connesso alla sua dignità di figlio.

Annota Dörmann: “Nelle parole del figliol prodigo – ‘non sono più degno di chiamarmi tuo figlio’ (Lc 15, 19) – non è espressa in alcun modo la consapevolezza di possedere “nell’ordine della giustizia”, come dice il papa, un diritto ad esser accolto come salariato nella casa del padre. Le sue parole costituiscono piuttosto un’umile preghiera, aliena da qualsivoglia pretesa! Il figliol prodigo, a causa del suo comportamento, ha perso qualsiasi diritto. L’appello a un qualche diritto, non contenuto, né rintracciabile nelle parole del figlio, falsificherebbe radicalmente gli atti di pentimento, di penitenza, di ritorno e conversione intesi nel senso loro attribuito da Gesù e dal Nuovo Testamento. Ed è esattamente questo ciò che avviene nell’enciclica!”[14].

Infatti, prosegue il teologo tedesco, per il Signore la conversione è un “atto di ravvedimento, di deciso allontanamento dalla vita di peccato e di fiducioso e supplice rivolgersi al Padre”[15] – un atto concreto, sottolineo, che deve avere una dimensione esistenziale (“poenitemini, et credite Evangelio”, Mc 1, 16). Invece, nell’enciclica, essa, rimarca Dörmann, diventa una mera “presa di coscienza” da parte di colui che ritorna. “Grazie alla gioiosa accoglienza da parte del padre, il figliol prodigo comincia “a vedere se stesso e le sue azioni in tutta verità” e ciò ha luogo secondo il principio di uguaglianza e della “comune esperienza” di padre e figlio. Colui che ritorna riconosce il valore originario e inalienabile della sua dignità di figlio e alla luce di questa sua personale esperienza valuta il proprio comportamento erroneo precedente. Si tratta dunque di una “conversione” fondata sull’uguaglianza, dove il rapportro del padre col figlio avviene su un piano di parità fra consanguinei e la misericordia si identifica in un “comune esperienza” di Dio come Padre e dell’uomo”[16].

Dobbiamo chiederci, a questo punto: la parabola del figliol prodigo vuol forse limitarsi a rappresentare una tranche de vie, con lo scopo di porre in primo piano la “dignità dell’uomo” quale valore rilevante anche per Dio, senza alcun effettivo nesso con il dramma della salvezza delle anime? No, certamente. Se il Padre è figura di Dio Padre e il figliol prodigo dell’uomo quando pecca scientemente contro l’ordine stabilito da Dio e si mantiene in una vita di peccato, non possiamo di certo vedere nella “dignità” di quest’uomo immerso nel peccato (e ora proprio per questo perduta) l’essenza della loro relazione.

La dignità, osservo, è un valore meramente secondario, esprimente un giudizio di merito su un nostro comportamento sociale corretto e decoroso (quando c’è) - essa non ha a che vedere qui. Il nostro rapporto con Dio di noi uomini ribelli e peccatori è di abissale sudditanza e solo pentendoci sinceramente e rinnegando noi stessi possiamo ottenere dal Padre il perdono che ci riapre la possibilità della vita eterna. Un perdono, tra l’altro, unilateralmente concesso, per pura bontà, non avendo Dio onnipotente alcun obbligo di “assumerci a giornata” (come sembra invece insinuare Wojtyla nel menzionare un supposto diritto del figliol prodigo ad essere assunto come mercenarius, per via di una dignità di figlio che non avrebbe mai perso del tutto).

In modo sorprendente, Giovanni Paolo II elegge la “dignità umana” ritrovata addirittura a chiave di lettura della parabola. Ciò risulta da come interpreta il grande slancio d’amore paterno con il quale il Padre accoglie il figlio che credeva ormai perduto, correndogli addirittura incontro, dopo averlo scorto da lontano, mentre si avvicinava macilento verso casa.

“Egli agisce certamente sotto l’influsso di un profondo affetto, e così può esser spiegata anche la sua generosità verso il figlio, quella generosità che tanto indigna il fratello maggiore. Tuttavia, le cause di quella commozione vanno ricercate più in profondità. Ecco, il padre è consapevole che è stato salvato un bene fondamentale: il bene dell’umanità del suo figlio. Sebbene questi abbia sperperato il patrimonio, è perciò salva la sua umanità. Anzi, essa è stata in qualche modo ritrovata. Lo dicono le parole che il padre rivolge al figlio maggiore [rimasto sempre fedele, che protestava per l’accogligenza gioiosa riservata al reprobo contrito]: “Bisognava far festa e rallegrarsi perchè questo tuo fratello era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato”. Nello stesso capitolo XV del Vangelo secondo Luca, leggiamo la parabola della pecora ritrovata, e successivamente la parabola della dramma ritrovata. Ogni volta vi è posta in rilievo la medesima gioia presente nel caso del figliol prodigo. La fedeltà del padre a se stesso è totalmente incentrata sull’umanità del figlio perduto, sulla sua dignità. Così si spiega soprattutto la gioiosa commozione al momento del suo ritorno a casa.

Proseguendo, si può dire che l’amore verso il figlio, l’amore che scaturisce dall’essenza stessa della paternità, obbliga in un certo senso il padre ad aver sollecitudine della dignità del figlio. Questa sollecitudine costituisce la misura del suo amore”[17].

Pertanto, conclude Giovanni Paolo II, “la relazione di misericordia si fonda sulla comune esperienza di quel bene che è l’uomo, sulla comune esperienza della dignità che gli è propria”[18].

Consideriamo attentamente. Il padre si commuove perché capisce che il ritorno del figlio pentito significa la “salvezza della sua umanità”, che è in sostanza la stessa cosa della sua “dignità”. Ma questo ha voluto insegnarci il Signore con la parabola? No. La grande gioia del Padre è provocata dalla consapevolezza che il pentimento del figlio rappresenta per il figlio la salvezza, la salvezza dell’anima non quella della sua umanità e dignità. Ciò che viene ritrovato è la vita eterna, come possibilità che il perdono di Dio apre nuovamente al peccatore effettivamente in cerca di redenzione. Ma il significato religioso, trascendente della parabola nell’articolazione di pentimento, conversione, salvezza, vita eterna, va completamente perduto nell’esegesi di Giovanni Paolo II. Egli ci ricorda che Dio è fedele[19]. Ma questa fedeltà consiste nel mantenere il Patto con l’uomo (Gen 17) e la promessa di salvezza a tutti quelli che avranno vissuto obbedendo alla volontà sua e del Verbo Incarnato. Non consiste di certo nel salvaguardare la dignità dell’uomo - e al punto da sentirsi “in un certo senso obbligato” alla cura sollecita di questa supposta “dignità”. Ma proprio questo è il risultato singolare dell’inaccettabile ermeneutica wojtyliana: la “dignità dell’uomo” diventa un valore che il Padre è “in un certo senso” obbligato a tutelare!

Mi sembra che la conclusione finale del discorso di Giovanni Paolo II utilizzi il concetto di “esperienza” tipico dei modernisti.

Infatti, la “relazione di misericordia” non è creata unilateralmente dalla bontà del Padre, il quale, per tornare alla parabola, avrebbe potuto a buon diritto far legnare dai servi il figlio scapestrato che si era ripresentato solo quando era diventato un morto di fame e persino ricacciarlo in mezzo alla strada; dalla bontà del Padre, il quale vuole che tutti si salvino ma partecipando con il loro libero arbitrio e secondo le loro forze all’opera della salvezza; questa «relazione», scopriamo ora, “si fonda sulla comune esperienza della dignità propria dell’uomo”. Il fattore decisivo è rappresentato dall’esperienza, l’esperienza del soggetto-uomo da un lato, di Dio dall’altro, tra loro connesse. I modernisti riconducevano le verità di fede alla “esperienza vitale”, cioè all’esperienza soggettiva del credente, che ritenevano costitutiva di quella verità. Nell’enciclica, la divina misericordia viene fondata sull’esperienza della dignità dell’uomo, che tuttavia non è solo dell’uomo ma è “comune” all’uomo e (addirittura) a Dio. Come se fosse possibile l’esistenza di una “comune esperienza” tra l’uomo e Dio Padre; come se Dio Padre potesse esser ricompreso in un rapporto paritario, di “comune esperienza” con noi uomini.

Le conclusioni della singolare esegesi wojtyliana sfociano, a mio avviso, nell’irrazionale, costituito dal mettere l’uomo sullo stesso piano di Dio mediante il cattivo uso del concetto di esperienza. In ogni caso, travisano il significato autentico della misericordia divina, immiserendola nella dimensione asfittica, solo umana di un valore caduco e secondario quale la dignità dell’uomo; facendo pertanto sparire il significato sovrannaturale della parabola, illustrante il senso e i termini esatti della vera conversione.

Il concetto della “dignità dell’uomo” già adombrato dal Concilio quale inusitato valore fondamentale per i cattolici, riceve qui da Giovanni Paolo II un indubbio approfondimento, anche se in antitesi alla retta dottrina. L’errore che viene fatto penetrare è duplice:

1. la dignità dell’uomo acquista un significato ontologico poiché si dichiara che essa, come “dignità del figlio” non può esser mai perduta, qualsiasi cosa faccia il figlio, quale che sia il peccato da lui commesso;

2. Il Padre è in un certo senso obbligato a tutelarla poiché come “dignità del figlio” essa risulta da una “esperienza comune” tra Padre e figlio. Si proclama quindi addirittura l’esistenza di un obbligo di Dio nei nostri confronti, facendo in tal modo cadere la distinzione tra natura umana (che si trova in statu naturae lapsae) e Grazia.

Fuor di metafora, tutto ciò significa che la salvezza è già garantita a tutti. L’affermazione (erronea) del carattere ontologico della dignità dell’uomo ne costituisce una premessa. Possiamo qui già scorgere i presupposti della posteriore nozione della dignità dell’uomo come “dignità infinita”, tesi surreale, messa in circolazione dal cardinale Victor Manuel Fernández l’8 aprile 2024 con la dichiarazione Dignitas infinita circa la dignità umana.

Va comunque ricordato, per doverosa completezza, che il fondamento della singolare ermeneutica di Giovanni Paolo II si trova nel Concilio, nel par. 22.2 della Gaudium et spes, nel famoso passaggio ove si dice che l’uomo a causa dell’Incarnazione possiede una “sublime dignità”. E perché la possiede proprio a causa dell’Incarnazione? Perché grazie ad essa il Verbo, “nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione”, la quale consisterebbe nella presa di coscienza della sua sublime dignità; sublime perché il Verbo, secondo il Concilio, si è con l’Incarnazione in un certo senso unito ad ogni uomo. “Poiché in Cristo la natura umana è stata assunta, senza per questo venire annientata, per ciò stesso essa è stata anche in noi innalzata a una dignità sublime. Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo”[20].

Quello dell’unione di Cristo con ogni uomo, in quanto tale, grazie all’Incarnazione, è un antico errore già combattuto dal Damasceno e dall’Aquinate, riproposto mediante l’eterodossa nozione di Rivelazione di Henri de Lubac, già criticata a suo tempo dal cardinale Siri, critica ripresa e approfondita da Dörmann. L’immagine singolare dell’unione di Cristo con ogni uomo già dall’Incarnazione, poteva essere mantenuta in conformità al dogma, nonostante la sua pericolosa ambiguità, se intesa in senso puramente simbolico o spirituale, come immagine forte della conversione a Lui che Cristo vuole da ciascuno di noi. Ma Giovanni Paolo II ha voluto dare a quest’immagine un significato ontologico, nel par. 13 della sua prima enciclica, la Redemptor hominis, condotto all’insegna del concetto “Cristo si è unito ad ogni uomo”, tolto via lo “in certo modo”. Infatti, egli vi afferma che, grazie a questa “unione”, l’uomo (“ognuno”, “ogni uomo” e “dal momento in cui viene concepito sotto il cuore di sua madre”) si trova unito a Cristo “per sempre” poiché il suo effetto sarebbe stato quello di mantenere ad ogni uomo “intatta l’immagine e la somiglianza con Dio stesso (Gn 1, 27). Ma Dörmann non può non rilevare che questa nuova dottrina wojtyliana contraddice apertamente il dogma del peccato originale, secondo il quale, a causa della Caduta, l’uomo ha perduto la similitudo Dei conservando solo l’imago Dei, peraltro in parte lesionata dalle conseguenze del peccato originale, che ci rendono difficile la lotta per difenderla contro Satana[21].

Questa teologia personale di Giovanni Paolo II si è gradualmente imposta nella teologia ufficiale della Chiesa onde la supposta “unione” di cui a GS 22.2, viene intesa oggi come “una unión ontólogica pero tambien existencial con todos los hombres”[22].

Questa opinione teologica non dobbiamo esitare a definirla eretica nel senso largo dell’eresia come opinione contraria alla fede, messo in rilievo da mons. Schneider (vedi infra). Essa ha comportato il mutamento di significato di tanti termini tradizionali, mutamento sfuggito ai più, che vi si sono inconsapevolmente adeguati. Il concetto della conversione, per esempio, non è più lo stesso. Non consiste più nel mutamento effettivo della nostra vita, che ora vuol orientarsi a Cristo; consiste nel prender coscienza di una situazione già presente ma che anteriormente sfuggiva: così il figliol prodigo “si converte” (secondo Wojtyla) quando prende coscienza del fatto che la sua “dignità di figlio” gli è rimasta, nonostante tutto. Così, nel nuovo ecumenismo, la conversione non è più il ritorno degli scismatici ed eretici all’ovile, pentiti e abiuranti i loro errori – è invece il “convertere” di cattolici ed acattolici verso un centro che tutti li sovrasta (il Cristo profondo o cosmico, alla Teilhard de Chardin) per riunirli in una nuova unità, grazie allo strumento del dialogo (vedi articolo del cardinale Bea, supra).

Di questo grave fenomeno, una vera e propria eversione dei concetti, mi limito a riportare quest’ulteriore esempio.

Sin da quando era cardinale, sottolinea Dörmann, Giovanni Paolo II ha inteso in senso antropocentrico la Rivelazione, muovendo proprio dall’interpretazione di GS 22.2. Secondo la dottrina tradizionale, fondata sul Vangelo di Giovanni, “la Rivelazione consiste nel fatto che il Figlio di Dio è divenuto uomo incarnandosi nella Vergine Maria e ha rivelato la gloria dell’unico Figlio del Padre, in una parola la gloria di Dio”[23]. Invece, Giovanni Paolo II ha sostenuto più volte che “la Rivelazione si concretizza nel fatto che il Figlio di Dio, mediante la sua incarnazione, ‘si è unito a ogni uomo, è diventato, come Uomo, uno di noi’. La differenza con la formulazione del Vangelo di Giovanni balza subito all’occhio: nel concetto wojtyliano della Rivelazione il fatto interiore dell’unione nascosta del Figlio di Dio con ogni uomo corrisponde al fatto esteriore dell’Incarnazione del Figlio di Dio, che diventa uno di noi e ci espone o ci ‘svela’ in quanto uomo, la nostra propria umanità”[24].

E proprio qui abbiamo la svolta antropocentrica: una concezione errata dell’Incarnazione, sul presupposto ugualmente errato che l’uomo abbia mantenuto intatta oltre all’immagine anche la somiglianza con Dio che l’aveva creato. E questi errori si espandono fatalmente e si concludono in quello della “redenzione universale” o salvezza già attuatasi nell’unione “nascosta” del Verbo incarnato con ogni uomo, ad insaputa di quest’ultimo, già dalla nascita[25].

Definizione dell’eresia – Il recente libro di mons. Athanasius Schneider.

Ma vediamo a questo punto in che senso mi servo del termine “eresia”. Mi baso su un recente libro di SE mons. Athanasius Schneider, dedicato appunto alle eresie, una “guida cattolica” alle stesse che ogni cattolico, a mio avviso, dovrebbe leggere[26].

Nella I parte del testo abbiamo la definizione dell’eresia.

“La parola eresia è stata utilizzata in vari modi lungo la storia della Chiesa, tuttavia è sempre stata usata per descrivere qualche forma di scelta o di separazione da un insieme più ampio, come indica l’etimologia greca háiresis (“selezione, scelta”).

Nella Chiesa primitiva il termine fu impiegato in maniera più generale per designare qualsiasi idea che deviasse dall’autentico insgnamento cristiano e dalla pratica degli apostoli. In questo senso, qualsiasi errore nel campo della fede e dei costumi era un’eresia, come era eretico qualsiasi gruppo che sostenesse o praticasse tali errori. Come si può leggere negli scritti dei Padri della Chiesa, l’eresia era considerata uno dei più grandi mali […]

Infine, il termine eresia è stato inteso in senso più ristretto come il rifiuto delle sole verità di fede e di morale – cose in cui bisogna credere per esser considerati cattolici. In tale uso più limitato della parola, tutte le eresie sono errori di qualche genere, ma non tutti gli errori dottrinali sono eresie.

Oggi, esistono tre usi principali del termine. In primo luogo, ogni proposizione che contraddice in sè la fede divina e cattolica è detta eresia, o “eretica”. In secondo luogo, il delitto canonico di eresia è “l’ostinata negazione, dopo aver ricevuto il battesimo, di una qualche verità che si deve credere di fede divina e cattolica, o il dubbio ostinato su di essa” [Codice di diritto canonico, can. 751]. Infine, il peccato mortale di eresia è il delitto di eresia: commesso liberamente e consapevolmente da qualcuno, comporta la perdita totale della grazia santificante nell’anima – insieme a tutte le virtù, tutti i mezzi e ogni speranza di salvezza, se la persona dovesse morire in questo stato”[27].

Osservo: nei blog cattolici a volte si discute di eresia, discettando se in senso “materiale” o “formale”, spesso senza chiarire il significato di questa terminologia. Credo che l’eresia in senso “materiale” sia costituita dal “delitto canonico di eresia”, vale a dire da un’opinione oggettivamente eretica a prescindere dalla consapevolezza e dalle intenzioni di chi la professa. L’eresia in senso “formale” si avrebbe invece quando si ha il “peccato di eresia”, cioè quando il soggetto deviante è perfettamente e liberamente cosciente del significato eretico delle sue opinioni (dopo aver ricevuto ammonimenti, contestazioni, censure) e continua a professarle, insistendovi (come hanno fatto tutti i grandi eresiarchi). Qui l’opinione materialmente ossia oggettivamente eretica diventa anche soggettivamente ossia formalmente eretica. E solo in quest’ultimo caso si può parlare di peccato di eresia.

La nozione di forma è usata qui in senso classico ossia aristotelo-tomistico. Si tratta della “causa formale”, una delle quattro causalità che si connettono nel processo causale, enucleate da Aristotele. La forma qui non è un aspetto accessorio ma costituisce la sostanza stessa della cosa, che non può non avere una forma. La coppa, come forma di una cosa che l’artefice concepisce nella sua mente e vuole creare nella realtà esteriore, è “causa” (formale cioè produttrice di forma e quindi) del venir in essere della cosa che è la coppa, ad opera di un artista (causa efficiente), che si serve di una particolare materia (causa materiale), per un fine suo personale (causa finale). Tomisticamente: “forma dat esse rei”. Forma, quindi, non come caratteristica puramente descrittiva ed esteriore ma “ad substantiam”, perché costituente la cosa nella sua stessa natura di cosa determinata, nella sua essenza[28].

In che senso mons. Schneider usa il termine eresia?

Naturalmente, nel primo senso. Lo spiega nel paragrafo intitolato: “Come leggere questo libro”.

“In questo libro il termine eresia è usato nel più antico e ampio senso del termine. Solo alcuni degli errori qui considerati sono eresie nel suddetto senso proprio e ristretto, e in nessun caso, in questo libro, un individuo o un gruppo preciso viene giudicato colpevole del peccato di eresia (o di qualsiasi altro peccato). Vengono invece attribuiti nomi e definizioni chiari a certe idee e sistemi di pensiero per identificare concetti intrinsecamente opposti, a un qualche livello, alla fede e alla morale cattolica.

Ripercorrere la storia delle idee nella società umana è una disciplina complessa, e un resoconto completo di tutti gli errori da cui la Chiesa è stata affetta è ovviamente al di là della portata di questo libro. Fuggite le eresie deve essere letto piuttosto come una sorta di catalogo riassuntivo e una breve esposizione di determinati errori, onde meglio riconoscerli ed evitarli”[29].

In quest’intervento mi servo ovviamente del concetto di eresia in senso generale, come indicato da mons. Schneider. Precisando che, “riconoscere gli errori in modo da evitarli” deve comunque intendersi come opera preliminare alla loro confutazione, un dovere per ogni battezzato e cresimato, naturalmente nei limiti delle capacità di ciascuno. Il Signore non ci chiede cose impossibili ma semplicemente di essere fedeli alla sua Parola, sino alla morte (Ap 2, 10). E la fedeltà impone la lotta contro l’errore, senza tentennamenti.

Ma perché esistono le eresie? Questa domanda se la pongono in molti. Vediamo come risponde mons. Schneider, nel paragrafo iniziale intitolato “Mistero dell’eresia”.

“Il fatto che Dio possa consentire che l’errore dottrinale affligga la Sua Chiesa è uno dei più grandi misteri della divina Provvidenza. Benché come istituzione la Chiesa sia preservata per sempre da qualsiasi errore nel suo insegnamento ufficiale e nei suoi precetti vincolanti, vi sono periodi in cui Dio permette che i suoi pastori e insegnanti – i vescovi, successori degli apostoli – cadano in errore, proferendo insegnamenti erronei o precetti dannosi nel loro ministero ordinario. In passato Dio ha consentito addirittura che alcuni papi affermasero dottrine scorrette ed ambigue, senza ache si trattasse di eresie formali. Sono casi rarissimi, tra i quali si annoverano i papi Onorio I (625-638), Giovanni XXII (1316-1334) e Francesco ( 2013-2025). Anche alcune affermazioni nei testi del Concilio Vaticano II (1962-1965) e certe dichiarazioni dei papi da allora in poi mancano della necessaria precisione e chiarezza dottrinale, e sono di conseguenza suscettibili di interpretazioni erronee”[30].

Dunque, bisogna accettare il fatto che Dio ha permesso che a volte “i papi affermassero dottrine scorrette e ambigue, senza che si trattasse di eresie formali”. Si sarebbe trattato di eresie in senso materiale, cioè di errori, imputabili ad intelletto manchevole e mal impiegato, non di eresie in senso formale ossia costituite dal peccato di eresia vero e proprio, che implica la volontà dolosa di perseverare nell’errore (vedi supra). In effetti, quale organo della Chiesa potrebbe dichiarare formalmente eretico un papa materialmente eretico, quando il diritto canonico vieta di giudicare il papa?

Da notare l’audacia di mons. Schneider che giustamente include anche papa Francesco tra i papi che hanno diffuso dottrine “scorrette e ambigue” (vedi supra) e non esita a chiamare in causa il Vaticano II e “certe dichiarazioni dei papi da allora in poi”, ispirate al Concilio e proprio per questo “suscettibili di interpretazioni erronee”. In tal modo mons. Schneider rompe l’omertà finora invalicabile che proteggeva i papi contemporanei, sempre ispirati al Concilio, e soprattutto il Concilio. È il primo a farlo, tra i vescovi in servizio attivo, e speriamo non sia l’ultimo.

Ma come inquadrare l’eresia nel piano divino della salvezza?

“Sin dai tempi apostolici – prosegue mons. Schneider – questa situazione si è più volte ripetuta. In quelli che sono tra I passi più straordinari di tutta la Bibbia, san Paolo profetizza: “Alcuni apostateranno dalla fede, dando retta a spiriti ingannatori e a dottrine di demoni” (1 Tm 4, 1); e ancora: “So infatti che, dopo la mia partenza, entreranno tra voi [vescovi] de’ lupi rapaci […] a insegnar cose perverse, per strascinarsi dietro i discepoli” (At 20, 29-30). È solo nella lettera alla Chiesa di Corinto che san Paolo rrende conto della misteriosa spiegazione per cui Dio permette tali mali all’interno della Sua amata Chiesa, arrivando a definirla una necessità: ‘Bisogna bene che vi siano trra voi dei partiti [hairéseis], perché diventino riconoscibili quelli degni di approvazione’(1 Cr 11, 19)”[31].

In tal modo possiamo farci una ragione dell’esistenza dell’errore dottrinale nella Chiesa.

Come ogni altra forma di male dopo la Caduta, spiega mons. Schneider, l’errore “è permesso da Dio solo in vista di un buon fine, quello di mettere alla prova e purificare la nostra fede”[32]. La riprova l’abbiamo guardando al passato. “Le più terribili eresie e periodi di crisi nella storia della Chiesa hanno sempre portato a una maggiore precisione e chiarezza nel suo insegnamento ufficiale, e a una maggiore disciplina e santità nei suoi membri”[33]. Non dobbiamo, quindi, scoraggiarci ma al contrario aumentare la nostra fede nella Provvidenza e rafforzarci nella lotta quotidiana per la nostra santificazione, nel cui àmbito viene a cadere anche la lotta contro le eresie.

L’opera di mons. Schneider consta di quattro parti e di alcune appendici.

La I Il mistero dell’eresia, pp. 9-13, ha carattere introduttivo. Da essa ho preso le citazioni di cui sopra.

La II Cronologia degli errori dottrinali. Dall’era precristiana all’epoca attuale, pp. 14-60, contiene un elenco sistematico delle eresie, dal I al XXI secolo, e delle relative condanne.

La III Presentazione degli errori per argomento (pp. 61-144) discute in forma catechistica, a domanda e risposta, il contenuto delle eresie, esposto in maniera sintetica.

La IV La Beata Vergine Maria distruttrice di tutte le eresie, pp. 145-160, molto opportunamente ci ricorda l’importanza della devozione a Maria distruttrice di tutte le eresie nell’opera divina della Salvezza.

Le Quattro Appendici riportano: il Syllabus Errorum di Pio IX; il decreto Lamentabili Sane di san Pio X, sillabo contro i modernisti; Il giuramento antimodernista istituito da san Pio X e abolito da Paolo VI; la Dichiarazione sulle verità riguardanti alcuni degli errori più comuni nella vita della Chiesa nel nostro tempo, sottoscritta il 31 maggio 2019 dal cardinale Leo Burke, dal cardinale Janis Pujats, dall’arcivescovo Tomash Peta, dall’arcivescovo emerito Jan Pavel Lenga, da mons. Athanasius Schneider, vescovo ausiliare dell’Arcidiocesi di Maria Santissima in Astana.

Segue l’Indice Analitico.

Questo libro non è per gli specialisti o per i soli eruditi ed intellettuali, in generale. È scritto in modo semplice e piano per poter esser letto da chiunque. Possiamo considerarlo un vero e proprio Manuale per districarsi nel mare magnum delle eresie, utilissimo per chi voglia impegnarsi nella Buona Battaglia. Un testo che, per la padronanza della materia e l’ordinamento della sua esposizione, si dimostra degno erede della grande tradizione manualistica tedesca del passato.

Faccio degli esempi.

Sappiamo che ci sono state in passato eresie la cui definizione ha un sapore arcaico, per noi oggi, e in sostanza incomprensibile: docetismo, adozionismo, modalismo, monarchianesimo, novazianismo... Nella sua Cronologia mons. Schneider ci spiega quanto basta.

Docetismo: “Dal greco dokéin (“sembrare”), ritiene l’umanità di Gesù Cristo parzialmente o interamente illusoria, ossia Nostro Signore sarebbe stato un uomo solo in apparenza o soltanto apparentemente sarebbe nato e vissuto, avrebbe sofferto e sarebbe morto. Questa eresia, che distrugge il senso e lo scopo stesso dell’Incarnazione, fu combattuta già dagli Apostoli”[34].

Ricordo che i docetisti negavano la morte in Croce del Signore, al suo posto sarebbe morto un sosia, una sua sembianza. E ricordo anche che l’eresia docetista riappare nel Corano (Sura IV, 156), probabilmente desunta da conventicole manichee e gnostiche presenti nella penisola arabica del tempo, cioè da fonti pseudo-cristiane.

Adozionismo : “Ampia categoria per teorie cristologiche secondo le quali Cristo, come uomo, non è il figlio naturale di Dio ma soltanto il figlio adottivo”[35].

Modalismo : “Dal latino modus (modo), è la credenza secondo cui Padre, Figlio e Spirito Santo non siano persone divine separate e distinte ma semplicemente tre modi o manifestazioni di uno stesso, unico essere divino. È noto anche come sabellianismo e patripassianismo (“sofferenza del Padre”), in quanto sostiene che Dio Padre si sia incarnato in Cristo e abbia sacrificato se stesso sulla Croce – affermando cioè che nella Passione di Gesù Cristo abbia sofferto anche Dio Padre”[36]. Non è da escludersi, annoto, che forme di “modalismo” siano riapparse negli errori oggi circolanti.

Monarchianesimo : “Quasiasi eresia cristiana che nega in qualche modo la natura trinitaria di Dio, si suddivide in adozionismo e modalismo”[37].

Novazianesimo : “Dal nome del presbitero romano Novaziano (m. nel 258) – antipapa dal 251 al 258 – nega il potere della Chiesa di rimettere i peccati in certi casi, in particolare concedendo l’assoluzione ai cattolici caduti durante le prime persecuzioni della Chiesa”[38].

Questi sono solo degli esempi, per dare un’idea dell’impostazione del libro. Uno dei suoi pregi consiste anche nel fatto di aggiornare l’elenco delle eresie, riportando anche quelle derivanti da errori nuovi, tipici della modernità contemporanea.

Infatti, in quelle del XX secolo abbiamo : femminismo, gradualismo (nell’applicazione della legge naturale o divina, che subirebbe giustificate eccezioni in casi particolari che in realtà la negano), libertà religiosa, modernismo, neopaganesimo, Nouvelle théologie, pentecostalismo (“sistema protestante che punta sull’aspetto carismatico, dimostrativo, sentimentale, estatico e irrazionale, facendo prevalere l’esperienza religiosa sui principi dottrinali”), pluralismo religioso (“sistema indifferentista che sostiene che tutte le religioni siano positivamente volute da Dio e santificanti per i rispettivi aderenti”), rahnerismo, relativismo morale, sedevacantismo, sincretismo, teologia della liberazione.

Nel XXI secolo : ideologia del gender, ideologia omosessuale, misticismo ecologico, positivismo magisteriale, transumanesimo.

La dizione “positivismo magisteriale” potrebbe sembrare oscura. In realtà è chiarissima. Riporto per intero la sua elucidazione.

“Sostiene che tutti gli insegnamenti, atti e comandi di un papa o di un concilio ecumenico siano automaticamente e infallibilmente veri, moralmente buoni e che sia necessario obbedirvi. Implicitamente dà la priorità al Magistero sulla Sacra Scrittura e la Tradizione, come avviene quando dei rappresentanti del Magistero insegnano o agiscono manifestamente per minare verità rivelate o pratiche sacramentali e liturgiche perenni della Chiesa. Questo è successo con Papa Paolo VI (m. nel 1978) che, nel 1970, tentò di proscrivere il venerabile rito romano millenario della Messa e di impedirne la celebrazione, e con Papa Francesco, che ha contraddetto la prassi morale e sacramentale perenne autorizzando, nel 2016, la ricezione della Santa Comunione da parte di adulteri riconosciuti tali, e nel 2023 autorizzando la benedizione delle coppie adultere o sodomitiche. Il positivismo magisteriale giustifica tutta questa serie di deviazioni attraverso un’artificiale “ermeneutica della continuità” o mediante esercizi semantici di “quadratura del cerchio”, o ancora grazie all’obbedienza irrazionale”[39].

Mons. Schneider non le manda a dire. Nella III parte del libro abbiamo la “presentazione degli errori dottrinali per argomento”. Spiegando gli “Errori sulla Creazione”, scrive ad un certo punto:

“Domanda – L’uomo è una creatura che Dio ha voluto per se stessa?

Risposta - No. Benché l’uomo non debba mai essere utilizzato come un mero mezzo per arrivare a un fine, la nozione che l’uomo esista semplicemente “per se stesso” è l’errore “autoreferenziale” dell’antropocentrismo, alle cui radici c’è la filosofia non cristiana di Immanuel Kant (1724-1804). Al contrario, “tutte le altre cose Dio le vuole in quanto sono ordinate alla sua bontà come al loro fine” [ST, I q. 19, a. 3 c] e “Fine dell’uomo è Dio” [Leone XIII]”.

Ma perché questa domanda? L’Autore lo chiarisce in nota: “Il documento del Concilio Vaticano II Gaudium et Spes contiene l’affermazione ambigua che ‘l’uomo è la sola creatura in terra che Dio abbia voluta per sé stessa’(24)”[40]. Bisogna dunque ammettere che questo errore è stato messo in circolazione da una frase ambigua del pastoral Concilio. L’Autore mette in rilievo anche altre “affermazioni del Concilio Vaticano II, ambigue in sè e suscettibili di condurre ad una cattiva comprensione”: l’art. 16 della costituzione Lumen gentium sulla Chiesa secondo la quale i mussulmani adorano il Dio unico “insieme a noi” cattolici o l’affermazione in Dignitatis Humanae 2, secondo cui la persona umana ha un diritto naturale a diffondere la religione di sua scelta (anche se fosse una falsa religione) senza che la legge civile glielo impedisca[41].

Vi sono altri riferimenti critici al Concilio, ma credo che questi esempi possano bastare.

Da notare quanto mons. Schneider precisa circa la frequenza ad una Messa che contenga la possibilità, ampiamente dimostrata, di produrre abusi liturgici, tema oggetto di accese discussioni sui blog tradizionalisti, per ciò che riguarda la frequentazione del Novus Ordo.

“Domanda – Dobbiamo evitare di assistere a una Messa in cui prevediamo che saranno ammessi abusi liturgici?

Risposta – Sì. Nonostante la presenza di una Eucaristia valida, le cerimonie con abusi liturgici sono oggettivamente contrarie alla tradizione divina e apostolica, sono sgradite a Dio, scandalose e spesso pericolose per la fede.

Domanda – Siamo tenuti ad assistere a una Messa con abusi liturgici per adempiere all’obbligo domenicale?

Risposta – Dipende dalla gravità degli abusi. Se una Messa domenicale includesse pratiche come danze, omelie in cui si diffondono eresie o altri gravi abusi liturgici, possiamo non esser obbligati ad assistervi, anche se fosse l’unica disponibile nelle vicinanze, perché non possiamo essere costretti ad esporre noi stessi o le nostre famiglie a un’occasione prossima di pericolo per la fede.

Domanda – In questo caso specifico, violeremmo il terzo comandamento?

Risposta – No. L’obbligo di assistere alla Messa domenicale è una legge ecclesiastica e non divina, pertanto suscettibile di esenzioni e dispense. Se una Messa domenicale con abusi liturgici fosse l’unica opzione disponibile, allora dovremmo santificare la domenica in qualche altro modo e, così facendo, rispetteremmo il terzo comandamento”[42].

Queste precisazioni chiarificatrici hanno luogo nella parte dedicata alla “Presentazione degli errori dottrinali per argomento”, nella sezione che si occupa degli “errori sulla morale”.

La necessità della devozione a Maria Santissima sterminatrice di tutte le eresie, sicuro, potente, insostituibile ausilio nella buona battaglia.

Nella IV parte dell’opera mons. Schneider ripropone la figura di Maria Santissima “distruttrice di tutte le eresie”, cosa quanto mai opportuna oggi dopo che il ben noto vile, teologicamente assurdo, recente documento vaticano (la nota dottrinale Mater populi fidelis, del novembre 2025) ha cercato di sminuirla mettendone in dubbio i plurisecolari titoli di “corredentrice” e “ mediatrice di tutte le grazie”.

“-- Gioisci, o Vergine Maria! Da sola hai sconfitto tutte le eresie. Tu che credesti alle parole dell’Arcangelo Gabriele. Tu che, vergine, generasti l’Uomo-Dio, e dopo il parto rimanesti intatta. O Madre di Dio, intercedi per noi! -- Così il Tratto dopo Settuagesima, dal Comune delle feste della Beata Vergine Maria. La Santa Madre Chiesa prega queste parole da oltre un millennio nel Rito Romano, nel Divino Ufficio e nella Messa della Beata Vergine Maria”[43].

Questa, dunque, la millenaria tradizione della Chiesa.

Ma “in che senso la Vergine Maria – si chiede l’Autore – ha ‘distrutto tutte le eresie’, visto che continuiamo a constatare errori in tutto il mondo?”. En effetti, quest’attribuzione alla Santissima Vergine può non sembrare del tutto chiara al semplice fedele, che non vede certo nella Madonna una “teologa”.

Spiega mons. Schneider: “Nel senso che è stata la prima a possedere una fede esplicita nell’Incarnazione storica del Figlio di Dio, fondamento essenziale della fede cristiana. Infatti, colui che crede che Cristo è veramente Dio accetterà tutto ciò che Cristo insegna e conformerà la sua vita di conseguenza. Poiché fu la prima ad abbracciare pienamente questa fede viva nell’Incarnazione di Dio, la Beata Vergine Maria è di per sè un ricettacolo e un testamento perpetuo di quella Fede sulla terra – una Fede che non perirà mai, ma sussisterà fino al Giudizio Finale. È attraverso la fede e la fedeltà di Maria che la vera Fede si è instaurata sulla terra, e colei che per prima ha creduto è dunque la più potente distruttrice dell’incredulità e dell’eresia”[44].

A sostegno ed integrazione di questa chiarissima spiegazione, seguono nel testo ampie citazioni da san Pio X, san Francesco di Sales, san Luigi Maria Grignion de Montfort, dalla Venerabile spagnola Maria di Ágreda (m. nel 1665), da san Massimiliano Kolbe.

La Beata Vergine distrugge le eresie già con la sua stessa vita, con l’esempio che essa costituisce, di imperitura fede nel Verbo in lei stessa incarnatosi e di fedeltà alla sua Parola. Essa realizza perfettamente ciò che disse Dio al Serpente che aveva sedotto Adamo ed Eva: “Io porrò inimicizia tra te e la Donna, tra il seme tuo e il Seme di lei. Egli ti schiaccerà il capo e tu lo insidierai al calcagno (Gn 3, 15)”. Nel nostro tempo, sottolinea mons. Schneider, assistiamo al “riapparire dell’eresia dell’Anticristo” costituita dall’attività di coloro, un vero esercito, che “impugnano penna e inchiostro per sabotare e pervertire la purezza virginale della fede cattolica”[45], quella purezza della quale la Beata Vergine è l’esempio più fulgido. L’eresia dell’Anticristo si inquadra nella involuzione morale delle nostre società, sommerse da una nuova forma di barbarie.

“Siamo indubbiamente testimoni di questo ritorno alla barbarie nel nostro tempo, visibile nel successo colossale dell’ideologia gender in tutte le sue forme – dal femminismo al movimento “lgbtq+”, dal transgender al riconoscimento legale di tutti i tipi di cosiddette “unioni” parificate al matrimonio. Il filo conduttore che lega questi fenomeni è lo spirito dell’Anticristo – il rifiuto del Figlio di Dio fattosi carne – accompagnato da uno spirito “anti-Maria”, assimilabile al rigetto della nostra natura umana e la rifiuto di sottomettersi al Figlio di Dio incarnato in questa nostra stessa natura.

Opposto al Magnificat della Vergine Maria (si veda Lc 1, 46-55), che proclama la grandezza di Dio realizzata nel suo corpo e nella sua anima, lo spirito antimariano tende a una sorta di androginia atea: disprezzando il dono divino della natura corporea dell’uomo, si considerano i sessi – che Dio ha voluto naturalmente complementari – come mere convenzioni sociali facoltative, e si usa il corpo umano come un apparato esterno malleabile e manipolabile a volontà. Questa tendenza è ancora più evidente nelle rivendicazioni dell’ordinazione sacramentale delle donne nella Chiesa cattolica, malgrado la sua impossibilità ontologica…”[46].

Bisogna sottolineare questo nesso tra l’accoppiata diabolica femminismo-rivoluzione sessuale e lo spirito “antimariano” che imperversa nelle nostre società. Questo “spirito” è penetrato anche nella Gerarchia della Chiesa attuale, come fa fede il già ricordato documento emanato dal cardinale Fernández e approvato da papa Leone, mirante a svalutare (contro tutta la Tradizione della Chiesa) la mediazione e cooperazione della Santissima Vergine all’azione salvifica del Verbo. Non per nulla, questa Gerarchia ha, come sappiamo, inflitto incredibili vulnera alla stessa morale cristiana e si mostra arrendevole e persino complice verso determinati aspetti della Rivoluzione Sessuale. Essa appare pervasa da uno “spirito antimariano”. Ma proprio per questo, dobbiamo sempre trovare “rifugio e forza in Maria”, come recita il titoletto dell’ultimo paragrafo di questa IV parte del libro di mons. Schneider. Dobbiamo affidarci agli insegnamenti e alle esortazioni di tutti i santi e i papi che ci hanno incitato a “consacrarci” alla Santa Vergine, a ricercare in essa quel porto che ci difende dai mali del mondo specialmente in tempi di persecuzione, come sono ormai diventati i nostri. “La purezza virtuosa della fede – ci ricorda mons. Schneider – è profondamente legata alla virtù di castità. I peccati contro la purezza della fede – per esempio, i peccati di eresia – corrompono l’anima e provocano in essa la perdita della purezza verginale della fede, dell’intelletto, e spesso sfociano in (o derivano da) una perdita della casta purezza del corpo”[47].

Chi più della Beata Vergine ha vissuto nell’unione di fede e castità? La Sacra Famiglia deve tornare ad essere per noi il modello. E non si tratta di semplici simboli o virtù astratte, per anime belle. La Santissima Vergine è una forza operante (e con particolare efficacia) nel Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa. Dobbiamo quindi invocarla con piena fiducia.

“Ecco perché in questi tempi bui di confusione dottrinale, con i suoi ingannevoli lampi di relativismo, naturalismo e antropocentrismo spesso mascherati in termini di “dialogo” o di “accompagnamento pastorale”, invochiamo spesso la Madonna con fiducia e amore fiiale”[48].

Ispirandosi a san Luigi Maria Grignion de Montfort, mons. Schneider ci ricorda, inoltre, che “la Madonna ha bisogno di nuovi apostoli per preparare insieme a Lei il trionfo e la vittoria finale di Gesù”[49].

Nelle Appendici dell’opera (vedi supra) si riporta anche la Dichiarazione sulle verità riguardanti alcuni degli errori più comuni nella vita della Chiesa nel nostro tempo, sottoscritta dal cardinale Burke e da quattro vescovi, tra i quali mons. Schneider. Pubblicata sette anni fa, chi se ne ricorda oggi, ad esser sinceri? Si tratta di un documento molto utile: quaranta proposizioni che ribadiscono la condanna di fondamentali errori oggi circolanti e chiariscono false interpretazioni. Bene ha fatto mons. Schneider a ripubblicarle. Questa la suddivisione interna: I fondamenti della fede – il Credo – La legge di Dio – I sacramenti.

Paolo Pasqualucci

20 giugno 2026

[1] Romano Amerio, Iota Unum.Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1986², cap. XXXI, L’ecumenismo, p. 466. Il passo cruciale della Mystici corporis, recita: “Anche questi che non appartengono al visibile organismo della Chiesa, come voi ben sapete, Venerabili Fratelli […] con animo straripante di amore, invitiamo tutti e singoli ad assecondare spontaneamente gli interni impulsi della divina grazia e a far di tutto per sottrarsi al loro stato in cui non possono sentirsi sicuri della propria salvezza, perché sebbene da un certo inconsapevole desiderio e anelito siano ordinati al mistico Corpo del Redentore [etiamsi inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris corpus ordinentur], tuttavia sono privi di quei tanti doni ed aiuti celesti che solo nella Chiesa cattolica è dato di godere. Rientrino perciò nella cattolica unità e tutti uniti a Noi nell’unica compagine del Corpo di Gesù Cristo, vengano con Noi all’unico Capo nella società di un gloriosissimo amore […] Noi li aspettiamo con le braccia aperte, non come estranei, ma quali figli che entrano nella loro stessa casa paterna” (Pio XII, Enciclica «Mystici corporis» sul Corpo Mistico di Cristo, Vita e Pensiero, Milano-Roma, 1959, pp. 81-82 – DS 3821). .

[2] I brani di papa Francesco riportati sono tratti da interviste e colloqui ampiamente pubblicizzati dalla stampa nazionale ed internazionale.

[3] Da : «Sel de la Terre», Nr. 51, Hiver 2004-2005, p. 45. Traduzione mia dal francese. Enfasi mia. Dörmann (1922-2009) ha pubblicato originariamente il suo libro in quattro volumetti. Dopo la sua morte ne è uscita un’edizione in volume unico: Prof. Dr. Johannes Dörmann, Johannes Paul II. Sein Theologischer Weg zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi, Sarto Verlag, 2011, pp. 858. Precedentemente era cominciata ad apparire una traduzione francese, cui fece séguito una italiana, riproducente a intervalli i quattro volumetti, con il titolo: La teologia di Giovanni Paolo II e lo spirito di Assisi, Edizioni Hichthys, Albano, 1996-2003, traduzioni di Paolo Taufer, Alfons Benedikter, Vittorio Zanini. Questa traduzione è reperibile nel catalogo delle Edizioni Piane di Albano Laziale. La mole dell’originale tedesco fa impressione ma esso contiene numerose citazioni di Giovanni Paolo II ed è stampato in caratteri grandi.

[4] Giovanni Paolo II, Tutte le encicliche, con testo latino a fronte, a cura di Rino Fisichella, Bompiani, 2010, p. 249.

[5] Op. cit., p. 251.

[6] Op. cit., ivi.

[7] Op. cit., ivi.

[8] Op. cit., p. 253.

[9] Le interpretazioni tradizionali della parabola sono sinteticamente ricordate da Dörmann, il quale sottopone l’interpretazione wojtyliana della parabola ad una accurata analisi, seguita da un commento critico. Vedi: Dörmann, La teologia di Giovanni Paolo II e lo spirito di Assisi, tr. it. cit., vol. III, pp. 47-68.

[10] Giovanni Paolo II, Tutte le encicliche, cit., p. 269.

[11] Op. cit, p. 271.

[12] Op. cit., ivi.

[13] Op. cit., p. 271.

[14] Dörmann, op. cit., vol. III cit., p. 66.

[15] Op. cit., ivi.

[16] Op. cit., ivi.

[17] Giovanni Paolo II, Tutte le encicliche, cit., p. 275.

[18] Op. cit., p. 277. Enfasi mie.

[19] Op. cit., p. 275.

[20] Costituzione Gaudium et spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, art. 22.2, tr. it. in I documenti del Concilio Vaticano II. Costituzioni – Decreti – Dichiarazioni, Edizioni Paoline, 1980, p. 193.

[21] Dörmann, op. cit., vol. I, pp. 69-75. Vedi anche: Giovanni Paolo II, Tutte le encicliche, cit., pp. 139-147.

[22] Fernando Bogónes Herreras, “Cristo, el hombre nuevo”. Analisis de Gaudium et spes 22, «Estudio Agustiniano», Sept 2017, 52 (1-3) 297-319; p. 310. Estratto rinvenibile su Internet.

[23] Dörmann, op. cit.,vol. I, p. 78.

[24] Op. cit., ivi. Enfasi mia.

[25] Le complesse e approfondite analisi di Dörmann hanno ripetutamente dimostrato come l’idea della “redenzione universale” costituisca il punto d’arrivo inevitabile dell’esegesi wojtyliana. Nell’esegesi di Giovanni Paolo Ii gli interpreti hanno anche notato una eco della eterodossa tesi rahneriana dei “cristiani anonimi”.

[26] Athanasius Schneider, Fuggite le eresie. Una guida cattolica agli errori antichi e moderni, tr. it. dall’inglese di Chetro M. De Carolis, Fede&Cultura, Verona, 2025, pp. 238, € 22,00.

[27] Op. cit., pp. 10-11.

[28] Per la famosa trattazione aristotelica della causalità, vedi: Aristotele, La fisica, 194 b, tr. it. di A. Russo, Laterza, Bari, 1968, pp. 35-36.

[29] Schnedier, op. cit., p. 13.

[30] Op. cit., pp. 11-12.

[31] Op. cit, p. 12.

[32] Op. cit., p. 12.

[33] Op. cit., ivi.

[34] Op. cit., p. 19.

[35] Op. cit., p. 20.

[36] Op. cit., p. 21.

[37] Op. cit, ivi.

[38] Op. cit., p. 23. I “caduti” erano i lapsi (caduti), coloro che avevano apostatato durante le persecuzizoni. Il rigorismo fu sempre condannato dalla Chiesa, al pari del suo opposto, il lassismo, oggi dominante.

[39] Op. cit., p. 60. L’espressione “sodomia” ricomprende anche l’omosessualità femminile, meglio nota come “lesbismo”, dall’isola di Lesbo dove abitava l’antica poetessa greca Saffo, che la praticava con le giovani del suo cenacolo letterario.

[40] Op. cit., p. 63.

[41] Op. cit., p. 86.

[42] Op. cit., pp. 129-130. Il Terzo Comandamento recita: “Ricordati di santificare le feste”.

[43] Op. cit., p. 145.

[44] Op. cit., pp. 145-146.

[45] Op. cit., p. 153.

[46] Op. cit., pp. 154-155.

[47] Op. cit., p. 159.

[48] Op. cit., p. 160.

[49] Op. cit., p. 156.