P. Pasqualucci, Vera e falsa Tradizione Cattolica - Seconda parte.
Paolo Pasqualucci
Vera e falsa
Tradizione Cattolica
Seconda parte
Sommario
: 1. Il Vaticano II
propugna un concetto di tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con
l’autorità supposta “solenne” del Concilio.
2.
Valga il vero: il Vaticano II
non ha voluto impartire alcun insegnamento “solenne”. 3. La nuova
nozione di Tradizione proposta dal Concilio. 3.1 La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI
appare ambigua e contraddittoria. 4.
L’idea di tradizione in sintesi. 5. Il
concetto cattolico di tradizione.
* * *
1. Il Vaticano II propugna un concetto di
Tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con l’autorità supposta “solenne”
del Concilio.
Anomalo il concetto
di tradizione riscontrabile nel Vaticano II e propugnato dalla Gerarchia
attuale, perché dominato dal principio del dinamismo continuo e
dell’adattamento alle necessità dell’epoca mentre viene relegato in secondo
piano (sin quasi a scomparire) il principio secondo il quale la Tradizione
cattolica deve innanzitutto mantere inalterato il Deposito della Fede.
Tipico
in questo senso un passaggio della Lettera Apostolica del 16 luglio 2021, con
la quale Papa Francesco volle accompagnare il motu proprio Traditionis custodes
:
“Se
è vero che il cammino della Chiesa va compreso nel dinamismo della
Tradizione, ‘che trae origine dagli Apostoli e che progredisce nella
Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo’ (DV
8), di questo dinamismo il Concilio Vaticano II costituisce la tappa più
recente, nella quale l’episcopato cattolico si è posto in ascolto per
discernere il cammino che lo Spirito indicava alla Chiesa. Dubitare del Concilio significa dubitare
delle intenzioni stesse dei Padri, i quali hanno esercitato la loro potestà
collegiale in modo solenne cum Petro et sub Petro nel concilio ecumenico, e, in
ultima analisi, dubitare dello stesso Spirito Santo che guida la Chiesa”[1].
Il
concetto di tradizione proposto qui da Papa Francesco, sulla base del Concilio,
appare dunque singolare. Infatti,
il problema di ogni tradizione è quello di conciliare il mantenimento nelle
generazioni di un complesso di valori e comportamenti sentiti come essenziali e
immodificabili per una società e un popolo, un’istituzione, nonostante i
mutamenti che le condizioni storiche e sociali possano via via richiedere. In sostanza: la tradizione deve saper
conciliare l’immutabilità dei valori e principi che incarna con uno “sviluppo
organico” degli stessi: gli eventuali adattamenti devono esser tali da non
alterare il patrimonio spirituale della tradizione. Per tal motivo, li si ammetteva se avvenivano
lentamente, gradualmente e spontaneamente, filtrati dal corretto sentire delle
generazioni.
Non
è pertanto in armonia con la natura della cosa voler vedere la tradizione s o l o dal lato del suo “dinamismo”, della sua
capacità di adattamento a mutate condizioni storiche e sociali, come se il
movimento continuo, quello che Romano Amerio chiamava “il mobilismo” esasperato
della mentalità occidentale contemporanea, costituisse l’essenza stessa della
tradizione[2]. Immagine quest’ultima ancor più fuorviante se
applicata alla tradizione cattolica, che si basa su un concetto del tutto
opposto, di origine paolina e quindi scritturale, quello del mantenimento
inalterato del Deposito della Fede, sacrario di verità rivelate da Dio
sulla fede e i costumi, mediante Gesù Cristo Figlio di Dio e gli Apostoli da
Lui scelti.
Ma
perché la tradizione cattolica viene concepita all’insegna del “dinamismo”? Per il semplice fatto che la Chiesa sarebbe
un’istituzione sempre “in cammino”, il cui significato va allora compreso non
tanto alla luce della sua fedeltà al Deposito della fede quanto alla luce del
“dinamismo” che tale esser-in-cammino riveli.
La Tradizione, risultante dal “cammino” della Chiesa, dovrebbe quindi
intendersi come realtà sempre “dinamica”, cioè in movimento; in
sostanza, in continua evoluzione.
Ne consegue che la Chiesa dovrebbe concepirsi come un soggetto che non
sta mai fermo bensì “è sempre in cammino”.
In cammino, nel senso paolino della Chiesa di “pellegrini lungi dal
Signore” su questa terra, tra mille pericoli e continue lotte e tribolazioni,
contro le forze del Male fuori di noi e in noi, sino alla conclusione del suo
peregrinare nell’agognata meta costituita dalla salvezza e dalla vita eterna
(vedi il Prologo della Seconda Lettera ai Corinti e i capp. 4 e 5, 1-10 della stessa)? La prospettiva sovrannaturale sembra in
verità latitare ampiamente dall’esposizione di Papa Francesco. L’esser-sempre-in-cammino della Chiesa viene
presentato da lui quale semplice ed inevitabile conseguenza del carattere
“dinamico” della sua Tradizione, vale a dire della Chiesa stessa, a
prescindere dalla fragilità umana dei suoi componenti. La Chiesa deve considerarsi sempre “in
cammino” perché “dinamica” per natura.
Citando
l’autorità del Concilio, Papa Francesco faceva capire che questo “cammino” si
svolgeva sempre nei confini della retta dottrina, dal momento che esso doveva
ritenersi assistito dallo Spirito Santo, la cui “indicazione” sarebbe stata
seguita ed applicata anche dal Vaticano II – cosa della quale non era lecito
dubitare, ammoniva, poiché quello del Concilio è stato un “magistero solenne di
tutti i vescovi cum Petro e sub Petro”.
2. Valga il vero: il Vaticano II non ha voluto impartire alcun
insegnamento “solenne”.
Il
supposto carattere “vivente” della Tradizione si fonda dunque anche sul
carattere “solenne” del magistero del Vaticano II, il Concilio che avrebbe dato
il via alla “riforma” di tutta la Chiesa in base al principio dell’aggiornamento. La tesi appare palesemente infondata,
avendo il Concilio stesso espressamente escluso l’esercizio di un
magistero “solenne” da parte sua. Con
questo aggettivo si designa in genere un’attività magisteriale nella quale si
manifesti l’infallibilità della Chiesa, appunto come quando, in un Concilio
Ecumenico, si definiscano dogmi o comunque si definiscano o ridefiniscano
verità di fede direttamente o indirettamente, con il condannare in modo solenne
(con le formule di rito) gli errori che le aggrediscono. Ma è magistero solenne anche la definizione
di una verità di fede da tenersi come tale (come dogma) per tutti e singoli i
cattolici emanata dal Romano Pontefice ex cathedra, ossia, come si suol
dire, uti singulus, che agisce espressamente nel pieno della sua autorità
di successore degli Apostoli. E questo
accadde quando Pio IX proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione l’8 dicembre
1864 (prima del Concilio Vaticano I) e
Pio XII quello dell’Assunzione, l’1 novembre 1950. Ma accadde anche nel Medio Evo, ad esempio,
quando Benedetto XII emanò il 29 gennaio
1336 la Costituzione Benedictus Deus, dichiarando che tale Costituzione
doveva ritenersi valida in perpetuo: in
essa il Papa “definiva” in base alla sua “autorità apostolica” la verità di
fede secondo la quale l’anima di ogni defunto viene subito destinata dopo il
Giudizio individuale al suo luogo eterno.
Questa Costituzione poneva fine al d’autorità alle violente polemiche
provocate dal suo predecessore sull’argomento.
Infatti, Giovanni XXII aveva
sostenuto inopinatamente (ritrattandosi solamente in punto di morte) che le
anime dei defunti dovevano aspettare il Giudizio Universale prima di giungere
alla loro eterna dimora: opinione che
era subito apparsa contraria alla fede di sempre alla stragrande maggioranza
dei fedeli[3].
Ora,
il Vaticano II non ha voluto essere dogmatico e lo ha espressamente dichiarato,
definendosi Concilio “pastorale”, con la conseguenza che i suoi insegnamenti
non contengono vere definizioni né condanne degli errori. Essi si attuano soprattutto nella forma di
“indicazioni” ed “esortazioni”, anche se un rivestimento così fluido non
impedisce che le sue direttive debbano considerarsi a loro volta comandi.
Durante
il Concilio fu richiesta una dichiarazione della Commissione Dottrinale (preposta
al controllo teologico del lavoro di tutte le commissioni conciliari) che
definisse la “nota teologica” dei testi conciliari in via di elaborazione, data
l’ambiguità che vi emergeva non rapsodicamente, causa di continue, aspre
battaglie ermeneutiche. Poiché Giovanni
XXIII aveva dichiarato più volte che il Concilio non avrebbe proclamato dogmi
né condannato errori, ci si cominciava a chiedere: ma allora perché è stato convocato, qual è il
vero fine cui si mira? Fu pertanto letta
in aula (il 16 novembre 1964) una Nota esplicativa, aggiunta poi in appendice
alla costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa (una nota
esplicativa preliminare – Nota explicativa praevia – aggiunta in fretta
in appendice al testo cui si riferisce, invece che all’inizio, dà la misura del
clima di confusione imperante al Concilio).
Alla
Nota veniva premessa una precedente Nota della medesima Commissione Dottrinale,
del 6 marzo 1964, recitante tra l’altro:
“Tenuto conto dell’uso conciliare e del fine pastorale del presente
Concilio [ratione habita moris conciliaris ac praesentis Concilii finis
pastoralis], questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i
soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia
apertamente dichiarato come tali. Le
altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo
della Chiesa, tutti e singoli, i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo
spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia
dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d’interpretazione teologica”.[4]
Ma,
questo è il fatto, il Concilio non definì m a i punti
sulla fede o sui costumi come “obbliganti per tutta la Chiesa”, ossia da
tenersi da parte di tutti e ciascuno come dogmi di fede, nemmeno nelle due
costituzioni conciliari (sulla Chiesa e la Divina rivelazione) fregiantesi del
titolo di “dogmatiche”, attribuzione che appare di conseguenza priva di
contenuto e quindi inspiegabile.
Pertanto, il magistero del Vaticano II deve considerarsi “supremo”
perché del Papa con tutti i vescovi legittimamente riuniti con lui, ma non
“solenne”, come sosteneva Papa Francesco e come continuano a sostenere in molti
fra i partigiani del Concilio.
E
qual era il fine pastorale del Concilio?
Lo enunciò Giovanni XXIII nella sua Allocuzione inaugurale dell’11
ottobre 1962: usare la misericordia al
posto delle condanne ed esporre la dottrina in modo più accessibile alla
mentalità e cultura dell’uomo contemporaneo.
Anzi, come precisò successivamente, il 23 dicembre 1962, nel ricevere
gli auguri natalizi dei cardinali, addirittura “studiata ed esposta attraverso
le forme dell’indagine e della formazione letteraria del pensiero
contemporaneo”. L’uomo contemporaneo Giovanni
XXIII lo riteneva più consapevole per ciò che concerneva i valori fondamentali,
a cominciare dalla “dignità dell’uomo”, messa inopinatamente dal Papa al primo
posto (che da allora non ha più lasciato, nella pastorale della Chiesa
“conciliare”, di fatto sostituendosi alla salvezza dell’anima quale fine
precipuo della Chiesa). In realtà, stava
cominciando l’edonismo di massa in Occidente all’insegna della funesta
Rivoluzione Sessuale, con la “pillola”, approvata dalla U.S. Food & Drug
Administration nel 1960 e in vendita nelle farmacie americane dal 1961 – ma “il
buon Papa Giovanni” non se ne era evidentemente accorto. Almeno, così sembrava, a giudicare dal suo
pervicace ottimismo nei confronti del mondo suo contemporaneo e dal disprezzo
manifestato (pur senza nominarli) nei confronti dei teologi della Curia,
bollati come “profeti di sventura”, perché artefici degli schemi preparatori
poi andati al macero grazie ai colpi di mano dei Novatori nella fase iniziale
del Concilio, assecondati dallo stesso Pontefice. Secondo quegli schemi il
Concilio (che sarebbe stato il vero Vaticano II) avrebbe dovuto sviscerare e
condannare i tanti e gravi errori circolanti nella società e in parte nella
stessa teologia cattolica. Tra gli
errori circolanti non era elencato quello all’epoca più grave ed esiziale, il
marxismo-leninismo, ma non per colpa dei teologi della Curia bensì per colpa di
Giovanni XXIII, il quale aveva accettato di passarlo sotto silenzio in cambio
della presenza di rappresentanti dell’Ortodossia russa al Concilio[5].
“A
noi sembra – disse Giovanni XXIII – di dover risolutamente dissentire da
cotesti profeti di sventura, che annunziano eventi sempre infausti [deteriora],
quasi incombesse la fine del mondo. Nel
presente momento storico, la Provvidenza ci sta conducendo ad un nuovo ordine
di rapporti umani [novum rerum ordinem], che, per opera degli uomini e
per lo più al di là della loro stessa aspettativa, si volgono verso il
compimento di disegni superiori e inattesi; e tutto, anche le umane avversità
dispone per il maggior bene della Chiesa”.[6]
Che
“tutto, anche le umane avversità”, si stesse provvidenzialmente disponendo “per
il maggior bene della Chiesa”, non era vero:
lo possiamo affermare oggi con assoluta certezza. Papa Roncalli errava grandemente, lo dimostra
la decadenza spaventosa della Chiesa riformatasi secondo le direttive del
Concilio. E questo non sarà dipeso anche
dal fatto che il Concilio ha voluto esser solo “pastorale”, privandosi quindi
di quel particolare aiuto spirituale concesso dallo Spirito Santo al magistero
che voglia esser infallibile, nelle questioni di fede e sui costumi; che
voglia, in sostanza, essere autenticamente “dogmatico” secondo la tradizione
dei Concili Ecumenici?
Il
carattere anomalo del concetto di tradizione, apparso nell’art. 8 della
costituzione Dei Verbum, citato da Papa Francesco, a ben vedere riflette
il carattere anomalo che si è voluto imprimere al Vaticano II da parte della
fazione neo-modernista che riuscì a prenderne le redini. E questa sembra essere una prima anomalia: un Concilio ecumenico che da un lato voleva
espressamente adottare una dimessa veste pastorale; mentre dall’altro, sin dall’Allocuazione
inaugurale di Roncalli, si poneva addirittura quale Nuova Pentecoste, voce
“profetica” di fronte al mondo, riformando da cima a fondo la Santa Chiesa,
sottoponendola cioè bruscamente ad una autentica rivoluzione, in nome dell’aggiornamento
alle necessità dei nuovi tempi.
Inteso come “Nuova Pentecoste” il Concilio acquistava allora una «dogmaticità» per così dire
visionaria, irrituale, anomala appunto, ovviamente inesistente
nel merito, diventando per i suoi settatori un super-concilio prima del quale
ci sarebbe stato solo il deserto, nella Santa Chiesa.
Sul
carattere non dogmatico del Vaticano II, si veda l’impeccabile analisi di mons.
Brunero Gherardini (1925-2017), l’ultimo grande esponente della “scuola
teologica romana” ovvero della teologia fedele al dogma: “È pertanto lecito riconoscer al Vaticano II
un’indole dogmatica solamente là dov’esso ripropone come verità di Fede
dogmi definiti in precedenti Concili. Le
dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente considerarsi
dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalità definitoria
e quindi della relativa voluntas definiendi”.[7]
3. La nuova idea di Tradizione proposta dal
Concilio.
Papa
Francesco giustificava dunque la sua visione della tradizione richiamandosi all’art.
8 della Dei Verbum.
Quest’articolo, dedicato alla “sacra tradizione”, contiene, infatti, un
significativo riferimento al carattere “vivente”
della “tradizione apostolica”, dipoi sempre utilizzato, tale riferimento, per
giustificare tutte le rivoluzionarie riforme applicate alla Chiesa in nome del
Vaticano II.
La “tradizione apostolica”, ha sottolineato mons.
Brunero Gherardini, non viene intesa dal Vaticano II alla maniera tramandata,
che individua in essa la trasmissione di immutabili verità di fede divina: essa è rappresentata come “tradizione
vivente”. Quest’ultimo termine colpisce
per la sua “genericità”, il suo “uso promiscuo”, la sua “mancanza di
specificità”; capace, quindi, di “aprire le porte ad ogni innovazione”[8]. Il termine è usato più volte come
aggettivo: i vescovi devono conservare
l’Evangelo sempre integro e vivo (DV 7);
lo Spirito Santo fa risuonare la viva voce dell’Evangelo nella
Chiesa (DV 8); è il Magistero vivo della Chiesa che interpreta
autenticamente la Parola di Dio, scritta o trasmessa (DV 10). Ma questo carattere “vivo” o “vivente” non
viene mai definito, del resto secondo lo stile tipico del Vaticano II. Questa elasticità, che lascia al concetto
tutta la sua nebulosità, viene usata oggi, continuava mons. Gherardini, “per
avallare ogni prevista innovazione come un naturale sviluppo di verità
ufficialmente trasmesse e recepite, anche nel caso che con queste non abbia
nulla in comune e sia tutt’altro che un germoglio nuovo del vecchio tronco”[9].
Di per
sè l’aggettivo vivente, riferito alla Tradizione della Chiesa, è legittimo, se se ne chiarisce bene il
significato, avendo cura di mantenerlo nei giusti binari, che sono quelli del
corretto modo di concepire il “progresso c.d. dogmatico”, inteso in senso
“estrinseco”, tale cioè da non mutare il dogma aggiungendovi cose nuove ma
limitato a “riproporre la Tradizione apostolica in modo da sviscerarla, analizzarla,
esplicitarla”[10]. Si tratta di capir meglio e approfondire
giammai di innovare. Come si è sempre detto: limitarsi a proporre nove,
in modo nuovo, giammai nova, cose nuove.
Non
per nulla, nel Proemio della (rivoluzionaria) dichiarazione Dignitatis
humanae sulla libertà religiosa (una libertà sempre condannata dal
Magistero anteriore), si affermava che “questo Concilio Vaticano rimedita [scrutatur]
la tradizione sacra e la dottrina della Chiesa, dalle quali trae nuovi elementi
in costante armonia con quelli già posseduti [ex quibus nova semper cum
veteribus congruentia profert]” (DH 1).
Nova, cose nuove ha, dunque, consapevolmente proposto il Concilio
ma, a suo dire, ovviamente “in armonia costante” con le “cose antiche”. Quanto, però, in armonia? Le “cose nuove” non sono proposte come dogmi
di fede, ragion per cui il semplice fedele, dopo averle accolte con il dovuto
rispetto, può tuttavia sottoporle legittimamente al confronto documentato e
ponderato con la dottrina costante della Chiesa.
È
pertanto del tutto legittimo chiedersi se il significato che la DV vuol dare
all’aggettivo “vivente”, riferito alla tradizione, sia “in armonia” con la
dottrina di sempre. L’aggettivo va letto in relazione al concetto di verità che
compare nella Dei Verbum: la verità
come ricerca, come progredire indeterminato della coscienza nel suo adattarsi
all’evolversi della vita – una nozione soggettivistica del vero, inteso
soprattutto come esperienza contingente della coscienza, tipica
di parte essenziale della filosofia moderna e contemporanea, elaborata in
particolare dal filosofo francese Maurice Blondel (1861-1949) -- uno dei padri
spirituali della Nouvelle théologie, il quale riteneva di poterla
applicare anche alle verità di fede.
La frase chiave,
per capire il nuovo e anomalo concetto di tradizione, è costituita, a mio
avviso, dal seguente passo di DV 8.2:
“Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza
della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio [Ecclesia
scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iurgiter
tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei]”. Questa frase non può che stupire. La Chiesa non possiede già “la pienezza della
verità divina” nel Deposito della Fede, nelle verità di fede immutabili che
presiedono alla religione e alla morale da essa professate? A che cosa potrà essa “tendere”, allora? Tenderà a difendere e nello stesso tempo a
realizzare nella prassi le verità di fede nel modo migliore, ma non potrà
tendere “alla pienezza della verità divina”, come se ancora non la
possedesse. Ciò non è come dire che la
Chiesa non ha una vera autorità per insegnare, se essa è ancora alla ricerca
della “verità divina” nella sua “pienezza”?
E che la Rivelazione non si è conclusa con la morte dell’ultimo
Apostolo, come si è sempre ritenuto?
Tra
l’altro, questa frase non contraddice in modo addirittura plateale quanto
affermato dall’art. 3 del decreto conciliare Unitatis redintegratio sull’ecumenismo,
ossia che “la pienezza della grazia e della verità” è stata “affidata [concredita]
alla Chiesa Cattolica” mentre le Comunità acattoliche, pur essendo come tali
“strumenti di salvezza” [sic] non godono di quella pienezza? Prescindiamo qui dall’inadeguatezza di questa
nozione della “pienezza” ad esprimere il dogma che fuori della Chiesa non c’è
salvezza (salvo i casi individuali di battesimo di desiderio esplicito o
implicito - DS 3866-3873). Resta il
fatto che in UR 3 il Concilio afferma che la “pienezza della verità” è stata
affidata alla Chiesa cattolica, la quale ne è evidentemente in pieno possesso,
ma in DV 8 il Concilio stesso si smentisce, affermando, invece, che la Chiesa
“tende incessantemente alla pienezza della verità divina”. Allora, la possiede o non, questa
“pienezza”? Se la “pienezza della
verità” è stata affidata alla Chiesa Cattolica”, essa non può “tendervi
incessantemente”: non si “tende” senza
posa a ciò che già si possiede, essendoci stato affidato (nel Deposito della
Fede, appunto). E se, all’opposto, vi si
tende, allora questa “pienezza” non ci è stata “affidata”. La contraddizione mi sembra incontestabile e non
aggirabile. Nuova Pentecoste,
dunque, il Vaticano II, che si contraddice in modo manifesto e su punti
essenziali della dottrina?
Ma
torniamo a bomba ed osserviamo il contesto nel quale è inserita la frase di DV
8.2 criticata. L’articolo sta
illustrando la “tradizione di origine apostolica”, che è “espressa in modo
speciale nei libri ispirati”(DV 8.1) e che “doveva esse conservata con una
successione ininterrotta fino alla fine dei tempi”(DV 8.1). Esponendo quello che appare il progresso
estrinseco nella conoscenza di essa, l’articolo cita il Vaticano I, che a
sua volta ripropone il tradizionale canone ermeneutico del Lerinense, e
prosegue (citando il Vangelo) inneggiando alla riflessione, allo studio,
all’intelligenza dei credenti che meditano “in cuor loro” le verità di fede che
studiano, grazie anche alla predicazione dei vescovi, che li illumina. Dopo di che, il paragrafo si chiude con la
frase citata, sul tendere incessante alla pienezza della verità divina, frase
che rappresenta un’evidente stonatura.
Subito
dopo il testo recita: “Le asserzioni dei
santi Padri attestano la vivificante presenza di questa tradizione [huius
Traditionis vivificam testificantur praesentiam], le cui ricchezze sono
trasfuse nella pratica e nella vita della Chiesa che crede e che prega”. La
Chiesa che “tende incessantemente alla pienezza della verità divina” sarebbe
dunque quella che attua la “vivificante presenza della Tradizione”.
Dalla
conclusione cui giunge l’intero paragrafo, quale concetto si deduce, allora,
della “tradizione di origine apostolica” che apre il paragrafo stesso? Che questa tradizione non garantisce e non
insegna una verità sicuramente posseduta nel Deposito bensì “tende
incessantemente alla pienezza della verità divina”, che evidentemente ancora
non possiede. Ha dunque ragione
mons. Gherardini ad affermare che la nozione di “tradizione apostolica”
utilizzata dalla DV non è quella classica (o, se si preferisce, ortodossa,
nel senso di coerente con il dogma della fede).
Si tratta di una nozione del tutto nuova e che rende incerto e in ogni
caso ambiguo il concetto stesso di “tradizione apostolica”, dal momento che lo
identifica con un’aspirazione incessante ad una “verità divina” non ancora
posseduta ma solo, evidentemente, desiderata.
3.1
La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI appare ambigua e contraddittoria.
Da
notare che, nel 1976, Paolo VI rimproverò a mons. Lefebvre – sospeso da lui in
quello stesso anno a divinis poiché si era rifiutato di obbedire all’
ingiunzione dell’Ordinario locale (illegittima perché priva della necessaria
autorizzazione pontificia) di chiudere il seminario di Écône – di non voler
aderire “alla Chiesa viva”, quella della Tradizione vivente, in nome di un
concetto della Tradizione a dire del papa falso. Bisognava ammettere, scriveva, “que la
Tradition n’est pas une donnée figée ou
morte, un fait en quelque sorte statique qui bloquerait, à un moment déterminé
de l’histoire, la vie de cet organisme actif qu’est l’Èglise”. Osservazioni
giuste, in astratto, ma inapplicabili nel caso concreto cioè alle riforme
rivoluzionarie promosse e imposte dallo stesso Paolo VI in nome del Concilio,
che avevano buttato all’aria la Chiesa.
Fu subito notato da autorevoli intellettuali cattolici come Jean
Madiran, che Paolo VI non distingueva fra tradizione divina immutabile e le
tradizioni ecclesiastiche ad essa connesse, le quali possono cambiare[11]. I mutamenti radicali provocati in nome del
Concilio, a cominciare dall’incredibile riforma liturgica, contraddicevano la
“tradizione divina immutabile” che si esprimeva nella liturgia, in sostanza la
costituzione divina della Chiesa, non semplicemente quella ecclesiastica: non si trattava di ottusa fedeltà ad un
passato che doveva scomparire. Il carattere profondamente eversore della
riforma liturgica montiniana è ancor più evidente oggi, nel permanere implacabile
della crisi di fede e liturgica della Chiesa:
“Il
drastico cambiamento del millenario rito della Messa attuato da papa Paolo VI
ha senza dubbio attenuato il carattere essenzialmene sacrificale,
cristocentrico e latreutico della Messa, spostandolo più nel senso di un
banchetto fraterno e di un incontro di preghiera incentrato sulla comunità, che
dal punto di vista fenomenico è più simile ai servizi di preghiera
protestanti”. Così di recente mons. Athanasius Schneider sull’imbastardimento
protestante della Messa cattolica, un fatto inaudito provocato proprio da quel
Paolo VI che, come si è appena ricordato, vedeva nella Tradizione soprattutto
“una realtà statica” che non doveva in nessun modo ostacolare le rivoluzionarie
“riforme” impostate dal Concilio[12].
Uguale
rimprovero fu indirizzato a mons. Lefebvre da Giovanni Paolo II quando lo
dichiarò scomunicato latae sententiae per aver ordinato i quattro
vescovi senza mandato pontificio, a fine giugno del 1988. A fondamento di quest’atto, secondo il Papa
“scismatico”, c’era una incompleta e contraddittoria nozione di
Tradizione. “Incompleta, perché non
tiene conto del carattere vivo della Tradizione [quandoquidem non satis
respicit indolem vivam eiusdem Traditionis] “che – come ha insegnato
chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli Apostoli, progredisce
nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo etc [segue la citazione
dell’art. 8 della DV]”. Contraddittoria
sarebbe poi stata l’azione disubbidiente di mons. Lefebvre perché “non si può
rimanere fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale
Cristo stesso, nella persona dell’apostolo Pietro, ha affidato il ministero
dell’unità nella sua Chiesa”[13].
Giovanni
Paolo II non credeva evidentemente alla buona fede di mons. Lefebvre, che non
conferì ai quattro vescovi da lui consacrati potere di giurisdizione, non volle
mai edificare una “Chiesa parallela”, sempre dichiarò di aver agito in stato di
grave necessità per salvare appunto la Tradizione della Chiesa con il
mantenimento del Seminario e della Messa tradizionali, messi in pericolo
dall’atteggiamento ambiguo dello stesso papa, che non si decideva ad indicare
una data per la nomina di almeno un vescovo tratto dai sacerdoti della stessa Fsspx,
quale successore di mons. Lefebvre, ormai anziano e malato (sarebbe morto meno
di tre anni dopo).
La
critica di Giovanni Paolo II a mons. Lefebvre è stata analizzata a sua volta
criticamente da mons. Gherardini.
“Dunque, qui il papa stesso parlò di scisma e riportò tutto al comun
denominatore della Tradizione vivente.
Il giudizio non poteva essere più pesante. Né con esso si concorse a far un po’ di
chiarezza”. Innanzitutto, bisogna
chiarire che la Tradizione cui si ispirava mons. Lefebvre nella sua opera volta
a ripristinare “la formazione sacerdotale” appunto tradizionale, esprimeva
l’adesione incondizionata “a tutta la dottrina e la prassi liturgica in vigore
prima del Vaticano II”: era nient’altro
che adesione alla plurisecolare Tradizione della Chiesa, comportante il simultaneo
rifiuto “alle innovazioni introdotte dal Vaticano II o in nome di esso e giustificate
dal loro inquadramento nella tradizione c.d. vivente. Pertanto, quando papa Giovanni Paolo II
contrappone alla tradizione vivente “la nozione incompleta e contraddittoria
di tradizione” della Fsspx, non condanna come anticonciliare soltanto la
Fraternità ma anche la Tradizione cui essa s’ispira. Il che è già grave. Non meno dello “scisma”
lamentato e condannato”[14].
La contraddizione in cui cadde Giovanni Paolo
II è evidente: adottare questa ambigua e
indeterminata nozione di “tradizione vivente” implicava condannare tutta
l’autentica Tradizione della Chiesa, cui si ispirava per l’appunto l’opera
restauratrice di mons. Mons. Marcel Lefebvre in Isvizzera e mons. Antonio
Castro Mayer in Brasile.
4. L’idea di tradizione in sintesi.
Per
la mentalità dominante oggi nella Gerarchia cattolica, il contenuto della
tradizione sarebbe dunque costituito soprattutto dal suo “dinamismo”, dalla sua
capacità di “adattarsi” alle esigenze del proprio tempo, di “dialogare” con
esso per creare insieme “il futuro”. Ma
una tradizione che sia sempre in movimento, che esprima un dinamismo continuo,
una capacità ininterrotta e “creativa” di
trasformarsi secondo le esigenze del momento, filtrate dalle esperienze dei
singoli e in nome di un “futuro” inevitabilmene vago, non è più una tradizione. Diventa essa stessa movimento informe proteso verso l’oscurità del
futuro, destinato ad esservi inghiottito, dopo essersi via via identificato
con le transeunti esigenze sociali del momento.
Bisogna
quindi riaffermare il giusto concetto della tradizione.
Quest’idea,
nel suo concetto, esprime la necessità di mantenere determinati principi,
valori e costumi, tramandandoli intatti nel corso delle generazioni, quale
patrimonio spirituale fondamentale di un popolo e di una società. Pertanto, insegnati, applicati e fatti
rispettare come valori costituenti una concezione del mondo che deve improntare
di sè il modo di vivere quotidiano di un popolo. La tradizione si sostanzia, infatti, nel
costume collettivo, sotto la protezione delle leggi: essa dovrebbe tradursi in un comportamento
spontaneo, assurgere a seconda natura.
Qui
non si lascia spazio all’opinione libera del soggetto su cosa sia il
valore: il valore mantenuto dalla
tradizione è proprio quello che si impone per il fatto stesso di fondare la
tradizione e di appartenerle, al di là di quello che possano pensarne i singoli
individui, che anzi devono riconoscerlo ed ottemperarvi. I valori espressi dalla tradizione
costituiscono la verità della tradizione stessa. Però essi sono sentiti nello stesso tempo
come degni di appartenere alla tradizione per il fatto di esser veri, poiché si
ritiene che in essi si esprima una verità di carattere religioso e morale o
solo religioso o solo morale o morale e politico o solo politico od infine solo
di costume: una verità comunque oggettiva,
che appartiene alla cosa in quanto tale, indipendentemente dal flusso e
riflusso delle opinioni e degli eventi.
La
verità che si sente nei valori della tradizione equivale alla loro conformità
all’idea della giustizia: i valori della
tradizione sono giusti, questa è la loro verità, ed è giusto osservarli e
conservarli. Da un lato, sono giusti per
il solo fatto di appartenere alla tradizione.
Dall’altro, in quanto giusti costituiscono la tradizione. Nel primo caso abbiamo un’osservanza passiva
della tradizione, la quale, con il passare delle generazioni e il mutare delle
condizioni storiche, tende a scadere nella mera abitudine, diventando così pura
adesione esteriore, conformismo. Quando
l’osservanza passiva prevale sulla partecipazione attiva e convinta alla
tradizione, quest’ultima si è ormai spenta nei cuori.
Si
deve quindi ammettere la possibilità di uno sviluppo o progresso della
tradizione che sia però il più possibile “organico”, vale a dire spontaneo,
graduale, ponderato, non imposto arbitrariamente dall’alto o dall’esterno,
coerente con i princìpi. Uno sviluppo
così concepito vale a maggior ragione per la religione e in particolare per la
liturgia. Nel concetto di sviluppo
“organico” applicato alla liturgia c’è l’idea che nella liturgia vi sono parti
che non possono mutare e parti che invece lo possono, essendo il loro mutamento
ininfluente sulla sostanza e qualità del rito.
Lo sviluppo “organico” di una tradizione come quella cattolica pone
delicati problemi quando tale tradizione deve confrontarsi con un mondo sempre
più secolarizzato e nemico del soprannaturale, quale è diventato il nostro. La condanna del modernismo da parte di san Pio
X e del neo-modernismo da parte di Pio XII, respingeva per l’appunto il
tentativo di “aggiornare” la tradizione cattolica in modo radicale alle
filosofie, alle metodologie, alle ideologie e persino ai costumi del
Secolo. Il tentativo è tuttavia riuscito
con il pastoral Concilio Vaticano II, nel quale, come si è visto, l’idea stessa
di tradizione cattolica è stata alterata, improntandola al soggettivismo tipico
delle odierne secolari visioni del mondo[15].
5. Il concetto cattolico di tradizione.
Al
concetto di tradizione sopra illustrato, che possiamo considerare fondato sulla
recta ratio e sul senso comune, il cattolicesimo cosa
aggiunge? Quali sono i caratteri in base
ai quali possiamo parlare di “tradizione cattolica” come di qualcosa di
specifico, che la distingue da tutte le altre? Infatti, la tradizione cattolica n o n
è come le altre. La
caratteristica della tradizione cattolica è quella di mantenere e vivere le
verità e i valori contenuti nella dottrina e nella pastorale della Chiesa
cattolica, che li “trasmette” ovvero mantiene ed insegna come verità di
origine divina e quindi assolute. La
tradizione cattolica è cattolica proprio perché mantiene la pretesa di
“trasmettere” (tràdere) la Verità rivelata da Nostro Signore Gesù
Cristo, il Messia annunziato nelle profezie dell’Antico Testamento, Dio fatto
uomo, incarnatosi nel predicatore ebreo Gesù di Nazareth. Ma una verità di origine divina e quindi
assoluta non può evidentemente esser caratterizzaata da un continuo
“dinamismo”, come se potesse esser di continuo adattata al mutare dei tempi. Non per nulla il Signore ha detto: “Il cielo e la terra passeranno ma le mie
parole non passeranno”(Mt 24, 35). Quando Egli ha dichiarato esser il
matrimonio monogamico ed indissolubile, ciò significa che il matrimonio (unione
di vita formale stabile sotto lo stesso tetto tra l’uomo e la donna per
costruire una famiglia mettendo al mondo ed educando figli, riconosciuta dal
diritto e dalla religione) deve considerarsi indissolubile e monogamico ieri,
oggi, domani e per sempre. Qui non c’è
“dinamismo” che tenga né “progresso organico” male inteso che possa portare a
mutare l’essenza del matrimonio, la cui natura, definita in modo chiarissimo
dal Signore, deve considerarsi fissata in eterno.
La
tradizione cattolica risulta pertanto nella conservazione di verità rivelate da
Dio tramite Gesù Cristo per ciò che riguarda la fede e i costumi (Gv 8, 26);
mantenute e difese nei secoli grazie al Magistero della Chiesa cattolica, però
sino al Concilio Vaticano II escluso, a causa delle novità ambigue e
persino in odor di eresia penetrate in alcuni suoi testi. Mons. Lefebvre aveva perfettamente colto il significato
della tradizione cattolica (vedi la Prima parte di questo scritto).
Paolo Pasqualucci
14
maggio 2026
[1] www.vatican.va/content/francesco/letters/2021/documents/20210716-lettera-vescovi-liturgia.html,
p. 3/7. DV 8 sta per Dei Verbum art.
8, la costituzione conciliare “sulla divina rivelazione”. Enfasi mie.
Nelle citazioni le parole fra parentesi quadre sono mie, salvo espressa
indicazione in contrario. Questa
costituzione fu etichettata come “dogmatica” dal Concilio stesso, al pari della
costituzione Lumen gentium sulla Chiesa, ma entrambe non hanno definito
alcun dogma né condannato solennemente alcun errore. Tale qualifica appare pertanto enigmatica e
in definitiva incomprensibile. Al
Vaticano II furono approvati quattro costituzioni, nove decreti, tre
dichiarazioni. Per il testo latino del Concilio: (Curante Florentio Romita), Concilii
Oecumenici Vaticani II. Constitutiones
- Decreta – Declarationes, Desclée
et Socii, Romae, 1967. Per la traduzione
italiana: I documenti del Concilio
Vaticano II. Costituzioni – Decreti –
Dichiarazioni, Edizioni Paoline, 1980, pp. 596 di documenti più altre
duecento di indice analitico. Le
traduzioni sono quelle apparse su L’Osservatore Romano. Infine:
per i testi sacri, La Sacra Bibbia, a cura della Conferenza
Episcopale Italiana, Ediz. Paoline, di prima e dopo il Concilio. Per gli
originali, Nestle- Aland e Merk.
[2] Romano Amerio, Iota Unum, Studio sulle variazioni della
Chiesa cattolica nel secolo XX, seconda edizione, Milano-Napoli, Riccardo
Ricciardi editore, 1986, cap. XVII.
[3] Vedi: DS 529/990-1 per la
ritrattazione di Giovanni XXII nonché DS 530-1/1000-2 per la Costituzione di
Benedetto XII. La quale recita: “Hanc in perpetuum valitura Constitutione
auctoritate Apostolica diffinimus: quod secundum communem Dei ordinationem
animae sanctorum omnium [hominum] [etc, seguono varie categorie] etiam ante resumptionem
suorum corporum et iudicium generale post ascensionem Salvatoris Domini nostri
Iesu Christi in caelum, fuerunt, sunt et erunt in caelo, caelorum regno et
paradiso caelesti cum Christo [...] Diffinimus
insuper, quod secundum Dei
ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali mox post
mortem suam ad inferna descendunt, ubi poenis infernalis cruciantur...”. L’avverbio “mox” significa: “subito dopo,
immediatamente”. Grassetti miei. La
parola tra parentesi quadra è dell’editore.
[4] I documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 147.
[5] Questo accordo segreto tra Roma
e il Patriarcato di Mosca, ferreamente controllato dal governo sovietico, viene
negato dalla storiografia ufficiale sul Concilio ma è stato senza ombra di
dubbio documentato da Romano Amerio e da Roberto de Mattei nonché dal
giornalista Antonio Socci. Vedi: Iota Unum, § 38;
Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino,
2010, cap. VI, § 9 : Il Concilio e il
comunismo storia di una mancata condanna, pp. 492-504. L’accordo segreto fu stipulato a Metz, con la
mediazione del Partito Comunista Francese, nell’agosto del 1962. Fu reso noto da una conferenza stampa del
vescovo di Metz e da ‘France Nouvelle’, Bollettino del Partito Comunista
francese. Tra le carte del Concilio è
stato trovato un appunto di Paolo VI nel quale, tra i motivi addotti per
ignorare il comunismo al Concilio, si includeva anche “l’impegno di non parlare
di comunismo (1962)” (op. cit., p. 501).
[6] Acta Apostolicae Sedis, 54 [1962], pp. 788-789. Vedi anche:
Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII, giovedì 11 ottobre 1962,
in: vatican.va, documento di dieci
pagine.
[7] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, tutto il cap. II, Valore
e limiti del Vaticano II, pp. 47-65; citazione a p. 51, corsivi nel testo.
[8] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, p. 125-126. Si tratta del
cap. V: La Tradizione nel Vaticano II, pp. 109-139.
Sul punto, vedi anche: Maria Guarini, La questione liturgica. Il rito
Romano usus Antiquior e il Novus Ordo Missae dal Concilio Vaticano II
all’epoca dei “due Papi”, con Presentazione di Brunero Gherardini,
Solfanelli, Chiesti, 2017, p. 15, nota n. 3:
“La cosiddetta “tradizione vivente” è oggi intesa tale in senso
storicista e quindi mutevole a seconda dei tempi e non “vivente”, nel senso di
portatrice della fecondità di Colui che la anima e che la Chiesa è chiamata a
inverare e trasmettere nel tempo, nell’oggi di ogni generazione”.
[9] Gherardini, op. cit., p. 132.
Per i vari riferimenti dell’aggettivo “vivo”, ibidem, p. 130.
[10] Op. cit., pp. 132-133.
Nella sua ampia monografia sul concetto della Tradizione cattolica,
un’opera a mio avviso fondamentale sul tema, mons. Gherardini ricordava le
origini (non eterodosse) del concetto di “tradizione vivente”, riconducibili
alla teologia tedesca ottocentesca, con le sue nervature romantiche. Vedi: Brunero Gherardini, “Quod et tradidi
vobis”. La tradizione vita e giovinezza
della Chiesa, volume di 399 pp, apparso come numero speciale della
prestigiosa rivista ‘Divinitas’, LIII, Nova Series, N. 1-2-3, 2010, spec. capp.
III e VII (pp. 216-240 per il paragrafo dedicato alla nozione di “tradizione
vivente”).
[11] Sul punto, la fonte è: Bernard
Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002, pp. 520-521.
Rimproveri di questo tipo furono rivolti anche in séguito a mons.
Lefebvre.
[12] S.E. mons. Athanasius Schneider in conversazione con Diane Montagna, Christus
vincit. Il trionfo di Cristo sulle
tenebre del nostro tempo, Fede & Cultura, Verona, 2020, tr. it. di Stefano
Chiappalone, p. 187.
[13] Si tratta della Lettera Apostolica in forma di motu proprio
‘Ecclesia Dei’, del 2 luglio 1988, riportata in www.vatican.va, sotto la voce specifica.
[14] Brunero Gherardini, “Quod et tradidi vobis”. La tradizione vita e
giovinezza della Chiesa, cit., pp. 209-210.
[15] Per il contributo di Ratzinger
alla nozione corrente (non cattolica) di tradizione, ricordo ancora il suo
inervento all’Udienza generale come Benedetto XVI, il 26 aprile 2006,
reperibile in Vatican.va, pp. 4, da me già citato nella Prima Parte di questo
mio scritto. Ratzinger vedeva la tradizione
soprattutto come “esperienza” delle verità rivelate fatta dalla “comunità
primitiva” e “l’esperienza attuale” delle stesse, fatta da noi, grazie alla “azione
vivificante” dello Spirito, che ci guiderebbe nel discernere il giusto
adattamento ai bisogni del tempo. Qui non c’è più un Deposito della Fede
immutabile che la Tradizione deve difendere, distinto dalle parti mutabili
della Tradizione stessa -- la nozione indeterminata di “esperienza” si
sostituisce all’adesione consapevole dell’intelletto alle verità di fede, sempre
con l’aiuto indispensabile della Grazia.
Paolo Pasqualucci
Vera e falsa
Tradizione Cattolica
Seconda parte
Sommario
: 1. Il Vaticano II
propugna un concetto di tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con
l’autorità supposta “solenne” del Concilio.
2.
Valga il vero: il Vaticano II
non ha voluto impartire alcun insegnamento “solenne”. 3. La nuova
nozione di Tradizione proposta dal Concilio. 3.1 La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI
appare ambigua e contraddittoria. 4.
L’idea di tradizione in sintesi. 5. Il
concetto cattolico di tradizione.
* * *
1. Il Vaticano II propugna un concetto di
Tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con l’autorità supposta “solenne”
del Concilio.
Anomalo il concetto
di tradizione riscontrabile nel Vaticano II e propugnato dalla Gerarchia
attuale, perché dominato dal principio del dinamismo continuo e
dell’adattamento alle necessità dell’epoca mentre viene relegato in secondo
piano (sin quasi a scomparire) il principio secondo il quale la Tradizione
cattolica deve innanzitutto mantere inalterato il Deposito della Fede.
Tipico
in questo senso un passaggio della Lettera Apostolica del 16 luglio 2021, con
la quale Papa Francesco volle accompagnare il motu proprio Traditionis custodes
:
“Se
è vero che il cammino della Chiesa va compreso nel dinamismo della
Tradizione, ‘che trae origine dagli Apostoli e che progredisce nella
Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo’ (DV
8), di questo dinamismo il Concilio Vaticano II costituisce la tappa più
recente, nella quale l’episcopato cattolico si è posto in ascolto per
discernere il cammino che lo Spirito indicava alla Chiesa. Dubitare del Concilio significa dubitare
delle intenzioni stesse dei Padri, i quali hanno esercitato la loro potestà
collegiale in modo solenne cum Petro et sub Petro nel concilio ecumenico, e, in
ultima analisi, dubitare dello stesso Spirito Santo che guida la Chiesa”[1].
Il
concetto di tradizione proposto qui da Papa Francesco, sulla base del Concilio,
appare dunque singolare. Infatti,
il problema di ogni tradizione è quello di conciliare il mantenimento nelle
generazioni di un complesso di valori e comportamenti sentiti come essenziali e
immodificabili per una società e un popolo, un’istituzione, nonostante i
mutamenti che le condizioni storiche e sociali possano via via richiedere. In sostanza: la tradizione deve saper
conciliare l’immutabilità dei valori e principi che incarna con uno “sviluppo
organico” degli stessi: gli eventuali adattamenti devono esser tali da non
alterare il patrimonio spirituale della tradizione. Per tal motivo, li si ammetteva se avvenivano
lentamente, gradualmente e spontaneamente, filtrati dal corretto sentire delle
generazioni.
Non
è pertanto in armonia con la natura della cosa voler vedere la tradizione s o l o dal lato del suo “dinamismo”, della sua
capacità di adattamento a mutate condizioni storiche e sociali, come se il
movimento continuo, quello che Romano Amerio chiamava “il mobilismo” esasperato
della mentalità occidentale contemporanea, costituisse l’essenza stessa della
tradizione[2]. Immagine quest’ultima ancor più fuorviante se
applicata alla tradizione cattolica, che si basa su un concetto del tutto
opposto, di origine paolina e quindi scritturale, quello del mantenimento
inalterato del Deposito della Fede, sacrario di verità rivelate da Dio
sulla fede e i costumi, mediante Gesù Cristo Figlio di Dio e gli Apostoli da
Lui scelti.
Ma
perché la tradizione cattolica viene concepita all’insegna del “dinamismo”? Per il semplice fatto che la Chiesa sarebbe
un’istituzione sempre “in cammino”, il cui significato va allora compreso non
tanto alla luce della sua fedeltà al Deposito della fede quanto alla luce del
“dinamismo” che tale esser-in-cammino riveli.
La Tradizione, risultante dal “cammino” della Chiesa, dovrebbe quindi
intendersi come realtà sempre “dinamica”, cioè in movimento; in
sostanza, in continua evoluzione.
Ne consegue che la Chiesa dovrebbe concepirsi come un soggetto che non
sta mai fermo bensì “è sempre in cammino”.
In cammino, nel senso paolino della Chiesa di “pellegrini lungi dal
Signore” su questa terra, tra mille pericoli e continue lotte e tribolazioni,
contro le forze del Male fuori di noi e in noi, sino alla conclusione del suo
peregrinare nell’agognata meta costituita dalla salvezza e dalla vita eterna
(vedi il Prologo della Seconda Lettera ai Corinti e i capp. 4 e 5, 1-10 della stessa)? La prospettiva sovrannaturale sembra in
verità latitare ampiamente dall’esposizione di Papa Francesco. L’esser-sempre-in-cammino della Chiesa viene
presentato da lui quale semplice ed inevitabile conseguenza del carattere
“dinamico” della sua Tradizione, vale a dire della Chiesa stessa, a
prescindere dalla fragilità umana dei suoi componenti. La Chiesa deve considerarsi sempre “in
cammino” perché “dinamica” per natura.
Citando
l’autorità del Concilio, Papa Francesco faceva capire che questo “cammino” si
svolgeva sempre nei confini della retta dottrina, dal momento che esso doveva
ritenersi assistito dallo Spirito Santo, la cui “indicazione” sarebbe stata
seguita ed applicata anche dal Vaticano II – cosa della quale non era lecito
dubitare, ammoniva, poiché quello del Concilio è stato un “magistero solenne di
tutti i vescovi cum Petro e sub Petro”.
2. Valga il vero: il Vaticano II non ha voluto impartire alcun
insegnamento “solenne”.
Il
supposto carattere “vivente” della Tradizione si fonda dunque anche sul
carattere “solenne” del magistero del Vaticano II, il Concilio che avrebbe dato
il via alla “riforma” di tutta la Chiesa in base al principio dell’aggiornamento. La tesi appare palesemente infondata,
avendo il Concilio stesso espressamente escluso l’esercizio di un
magistero “solenne” da parte sua. Con
questo aggettivo si designa in genere un’attività magisteriale nella quale si
manifesti l’infallibilità della Chiesa, appunto come quando, in un Concilio
Ecumenico, si definiscano dogmi o comunque si definiscano o ridefiniscano
verità di fede direttamente o indirettamente, con il condannare in modo solenne
(con le formule di rito) gli errori che le aggrediscono. Ma è magistero solenne anche la definizione
di una verità di fede da tenersi come tale (come dogma) per tutti e singoli i
cattolici emanata dal Romano Pontefice ex cathedra, ossia, come si suol
dire, uti singulus, che agisce espressamente nel pieno della sua autorità
di successore degli Apostoli. E questo
accadde quando Pio IX proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione l’8 dicembre
1864 (prima del Concilio Vaticano I) e
Pio XII quello dell’Assunzione, l’1 novembre 1950. Ma accadde anche nel Medio Evo, ad esempio,
quando Benedetto XII emanò il 29 gennaio
1336 la Costituzione Benedictus Deus, dichiarando che tale Costituzione
doveva ritenersi valida in perpetuo: in
essa il Papa “definiva” in base alla sua “autorità apostolica” la verità di
fede secondo la quale l’anima di ogni defunto viene subito destinata dopo il
Giudizio individuale al suo luogo eterno.
Questa Costituzione poneva fine al d’autorità alle violente polemiche
provocate dal suo predecessore sull’argomento.
Infatti, Giovanni XXII aveva
sostenuto inopinatamente (ritrattandosi solamente in punto di morte) che le
anime dei defunti dovevano aspettare il Giudizio Universale prima di giungere
alla loro eterna dimora: opinione che
era subito apparsa contraria alla fede di sempre alla stragrande maggioranza
dei fedeli[3].
Ora,
il Vaticano II non ha voluto essere dogmatico e lo ha espressamente dichiarato,
definendosi Concilio “pastorale”, con la conseguenza che i suoi insegnamenti
non contengono vere definizioni né condanne degli errori. Essi si attuano soprattutto nella forma di
“indicazioni” ed “esortazioni”, anche se un rivestimento così fluido non
impedisce che le sue direttive debbano considerarsi a loro volta comandi.
Durante
il Concilio fu richiesta una dichiarazione della Commissione Dottrinale (preposta
al controllo teologico del lavoro di tutte le commissioni conciliari) che
definisse la “nota teologica” dei testi conciliari in via di elaborazione, data
l’ambiguità che vi emergeva non rapsodicamente, causa di continue, aspre
battaglie ermeneutiche. Poiché Giovanni
XXIII aveva dichiarato più volte che il Concilio non avrebbe proclamato dogmi
né condannato errori, ci si cominciava a chiedere: ma allora perché è stato convocato, qual è il
vero fine cui si mira? Fu pertanto letta
in aula (il 16 novembre 1964) una Nota esplicativa, aggiunta poi in appendice
alla costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa (una nota
esplicativa preliminare – Nota explicativa praevia – aggiunta in fretta
in appendice al testo cui si riferisce, invece che all’inizio, dà la misura del
clima di confusione imperante al Concilio).
Alla
Nota veniva premessa una precedente Nota della medesima Commissione Dottrinale,
del 6 marzo 1964, recitante tra l’altro:
“Tenuto conto dell’uso conciliare e del fine pastorale del presente
Concilio [ratione habita moris conciliaris ac praesentis Concilii finis
pastoralis], questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i
soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia
apertamente dichiarato come tali. Le
altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo
della Chiesa, tutti e singoli, i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo
spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia
dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d’interpretazione teologica”.[4]
Ma,
questo è il fatto, il Concilio non definì m a i punti
sulla fede o sui costumi come “obbliganti per tutta la Chiesa”, ossia da
tenersi da parte di tutti e ciascuno come dogmi di fede, nemmeno nelle due
costituzioni conciliari (sulla Chiesa e la Divina rivelazione) fregiantesi del
titolo di “dogmatiche”, attribuzione che appare di conseguenza priva di
contenuto e quindi inspiegabile.
Pertanto, il magistero del Vaticano II deve considerarsi “supremo”
perché del Papa con tutti i vescovi legittimamente riuniti con lui, ma non
“solenne”, come sosteneva Papa Francesco e come continuano a sostenere in molti
fra i partigiani del Concilio.
E
qual era il fine pastorale del Concilio?
Lo enunciò Giovanni XXIII nella sua Allocuzione inaugurale dell’11
ottobre 1962: usare la misericordia al
posto delle condanne ed esporre la dottrina in modo più accessibile alla
mentalità e cultura dell’uomo contemporaneo.
Anzi, come precisò successivamente, il 23 dicembre 1962, nel ricevere
gli auguri natalizi dei cardinali, addirittura “studiata ed esposta attraverso
le forme dell’indagine e della formazione letteraria del pensiero
contemporaneo”. L’uomo contemporaneo Giovanni
XXIII lo riteneva più consapevole per ciò che concerneva i valori fondamentali,
a cominciare dalla “dignità dell’uomo”, messa inopinatamente dal Papa al primo
posto (che da allora non ha più lasciato, nella pastorale della Chiesa
“conciliare”, di fatto sostituendosi alla salvezza dell’anima quale fine
precipuo della Chiesa). In realtà, stava
cominciando l’edonismo di massa in Occidente all’insegna della funesta
Rivoluzione Sessuale, con la “pillola”, approvata dalla U.S. Food & Drug
Administration nel 1960 e in vendita nelle farmacie americane dal 1961 – ma “il
buon Papa Giovanni” non se ne era evidentemente accorto. Almeno, così sembrava, a giudicare dal suo
pervicace ottimismo nei confronti del mondo suo contemporaneo e dal disprezzo
manifestato (pur senza nominarli) nei confronti dei teologi della Curia,
bollati come “profeti di sventura”, perché artefici degli schemi preparatori
poi andati al macero grazie ai colpi di mano dei Novatori nella fase iniziale
del Concilio, assecondati dallo stesso Pontefice. Secondo quegli schemi il
Concilio (che sarebbe stato il vero Vaticano II) avrebbe dovuto sviscerare e
condannare i tanti e gravi errori circolanti nella società e in parte nella
stessa teologia cattolica. Tra gli
errori circolanti non era elencato quello all’epoca più grave ed esiziale, il
marxismo-leninismo, ma non per colpa dei teologi della Curia bensì per colpa di
Giovanni XXIII, il quale aveva accettato di passarlo sotto silenzio in cambio
della presenza di rappresentanti dell’Ortodossia russa al Concilio[5].
“A
noi sembra – disse Giovanni XXIII – di dover risolutamente dissentire da
cotesti profeti di sventura, che annunziano eventi sempre infausti [deteriora],
quasi incombesse la fine del mondo. Nel
presente momento storico, la Provvidenza ci sta conducendo ad un nuovo ordine
di rapporti umani [novum rerum ordinem], che, per opera degli uomini e
per lo più al di là della loro stessa aspettativa, si volgono verso il
compimento di disegni superiori e inattesi; e tutto, anche le umane avversità
dispone per il maggior bene della Chiesa”.[6]
Che
“tutto, anche le umane avversità”, si stesse provvidenzialmente disponendo “per
il maggior bene della Chiesa”, non era vero:
lo possiamo affermare oggi con assoluta certezza. Papa Roncalli errava grandemente, lo dimostra
la decadenza spaventosa della Chiesa riformatasi secondo le direttive del
Concilio. E questo non sarà dipeso anche
dal fatto che il Concilio ha voluto esser solo “pastorale”, privandosi quindi
di quel particolare aiuto spirituale concesso dallo Spirito Santo al magistero
che voglia esser infallibile, nelle questioni di fede e sui costumi; che
voglia, in sostanza, essere autenticamente “dogmatico” secondo la tradizione
dei Concili Ecumenici?
Il
carattere anomalo del concetto di tradizione, apparso nell’art. 8 della
costituzione Dei Verbum, citato da Papa Francesco, a ben vedere riflette
il carattere anomalo che si è voluto imprimere al Vaticano II da parte della
fazione neo-modernista che riuscì a prenderne le redini. E questa sembra essere una prima anomalia: un Concilio ecumenico che da un lato voleva
espressamente adottare una dimessa veste pastorale; mentre dall’altro, sin dall’Allocuazione
inaugurale di Roncalli, si poneva addirittura quale Nuova Pentecoste, voce
“profetica” di fronte al mondo, riformando da cima a fondo la Santa Chiesa,
sottoponendola cioè bruscamente ad una autentica rivoluzione, in nome dell’aggiornamento
alle necessità dei nuovi tempi.
Inteso come “Nuova Pentecoste” il Concilio acquistava allora una «dogmaticità» per così dire
visionaria, irrituale, anomala appunto, ovviamente inesistente
nel merito, diventando per i suoi settatori un super-concilio prima del quale
ci sarebbe stato solo il deserto, nella Santa Chiesa.
Sul
carattere non dogmatico del Vaticano II, si veda l’impeccabile analisi di mons.
Brunero Gherardini (1925-2017), l’ultimo grande esponente della “scuola
teologica romana” ovvero della teologia fedele al dogma: “È pertanto lecito riconoscer al Vaticano II
un’indole dogmatica solamente là dov’esso ripropone come verità di Fede
dogmi definiti in precedenti Concili. Le
dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente considerarsi
dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalità definitoria
e quindi della relativa voluntas definiendi”.[7]
3. La nuova idea di Tradizione proposta dal
Concilio.
Papa
Francesco giustificava dunque la sua visione della tradizione richiamandosi all’art.
8 della Dei Verbum.
Quest’articolo, dedicato alla “sacra tradizione”, contiene, infatti, un
significativo riferimento al carattere “vivente”
della “tradizione apostolica”, dipoi sempre utilizzato, tale riferimento, per
giustificare tutte le rivoluzionarie riforme applicate alla Chiesa in nome del
Vaticano II.
La “tradizione apostolica”, ha sottolineato mons.
Brunero Gherardini, non viene intesa dal Vaticano II alla maniera tramandata,
che individua in essa la trasmissione di immutabili verità di fede divina: essa è rappresentata come “tradizione
vivente”. Quest’ultimo termine colpisce
per la sua “genericità”, il suo “uso promiscuo”, la sua “mancanza di
specificità”; capace, quindi, di “aprire le porte ad ogni innovazione”[8]. Il termine è usato più volte come
aggettivo: i vescovi devono conservare
l’Evangelo sempre integro e vivo (DV 7);
lo Spirito Santo fa risuonare la viva voce dell’Evangelo nella
Chiesa (DV 8); è il Magistero vivo della Chiesa che interpreta
autenticamente la Parola di Dio, scritta o trasmessa (DV 10). Ma questo carattere “vivo” o “vivente” non
viene mai definito, del resto secondo lo stile tipico del Vaticano II. Questa elasticità, che lascia al concetto
tutta la sua nebulosità, viene usata oggi, continuava mons. Gherardini, “per
avallare ogni prevista innovazione come un naturale sviluppo di verità
ufficialmente trasmesse e recepite, anche nel caso che con queste non abbia
nulla in comune e sia tutt’altro che un germoglio nuovo del vecchio tronco”[9].
Di per
sè l’aggettivo vivente, riferito alla Tradizione della Chiesa, è legittimo, se se ne chiarisce bene il
significato, avendo cura di mantenerlo nei giusti binari, che sono quelli del
corretto modo di concepire il “progresso c.d. dogmatico”, inteso in senso
“estrinseco”, tale cioè da non mutare il dogma aggiungendovi cose nuove ma
limitato a “riproporre la Tradizione apostolica in modo da sviscerarla, analizzarla,
esplicitarla”[10]. Si tratta di capir meglio e approfondire
giammai di innovare. Come si è sempre detto: limitarsi a proporre nove,
in modo nuovo, giammai nova, cose nuove.
Non
per nulla, nel Proemio della (rivoluzionaria) dichiarazione Dignitatis
humanae sulla libertà religiosa (una libertà sempre condannata dal
Magistero anteriore), si affermava che “questo Concilio Vaticano rimedita [scrutatur]
la tradizione sacra e la dottrina della Chiesa, dalle quali trae nuovi elementi
in costante armonia con quelli già posseduti [ex quibus nova semper cum
veteribus congruentia profert]” (DH 1).
Nova, cose nuove ha, dunque, consapevolmente proposto il Concilio
ma, a suo dire, ovviamente “in armonia costante” con le “cose antiche”. Quanto, però, in armonia? Le “cose nuove” non sono proposte come dogmi
di fede, ragion per cui il semplice fedele, dopo averle accolte con il dovuto
rispetto, può tuttavia sottoporle legittimamente al confronto documentato e
ponderato con la dottrina costante della Chiesa.
È
pertanto del tutto legittimo chiedersi se il significato che la DV vuol dare
all’aggettivo “vivente”, riferito alla tradizione, sia “in armonia” con la
dottrina di sempre. L’aggettivo va letto in relazione al concetto di verità che
compare nella Dei Verbum: la verità
come ricerca, come progredire indeterminato della coscienza nel suo adattarsi
all’evolversi della vita – una nozione soggettivistica del vero, inteso
soprattutto come esperienza contingente della coscienza, tipica
di parte essenziale della filosofia moderna e contemporanea, elaborata in
particolare dal filosofo francese Maurice Blondel (1861-1949) -- uno dei padri
spirituali della Nouvelle théologie, il quale riteneva di poterla
applicare anche alle verità di fede.
La frase chiave,
per capire il nuovo e anomalo concetto di tradizione, è costituita, a mio
avviso, dal seguente passo di DV 8.2:
“Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza
della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio [Ecclesia
scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iurgiter
tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei]”. Questa frase non può che stupire. La Chiesa non possiede già “la pienezza della
verità divina” nel Deposito della Fede, nelle verità di fede immutabili che
presiedono alla religione e alla morale da essa professate? A che cosa potrà essa “tendere”, allora? Tenderà a difendere e nello stesso tempo a
realizzare nella prassi le verità di fede nel modo migliore, ma non potrà
tendere “alla pienezza della verità divina”, come se ancora non la
possedesse. Ciò non è come dire che la
Chiesa non ha una vera autorità per insegnare, se essa è ancora alla ricerca
della “verità divina” nella sua “pienezza”?
E che la Rivelazione non si è conclusa con la morte dell’ultimo
Apostolo, come si è sempre ritenuto?
Tra
l’altro, questa frase non contraddice in modo addirittura plateale quanto
affermato dall’art. 3 del decreto conciliare Unitatis redintegratio sull’ecumenismo,
ossia che “la pienezza della grazia e della verità” è stata “affidata [concredita]
alla Chiesa Cattolica” mentre le Comunità acattoliche, pur essendo come tali
“strumenti di salvezza” [sic] non godono di quella pienezza? Prescindiamo qui dall’inadeguatezza di questa
nozione della “pienezza” ad esprimere il dogma che fuori della Chiesa non c’è
salvezza (salvo i casi individuali di battesimo di desiderio esplicito o
implicito - DS 3866-3873). Resta il
fatto che in UR 3 il Concilio afferma che la “pienezza della verità” è stata
affidata alla Chiesa cattolica, la quale ne è evidentemente in pieno possesso,
ma in DV 8 il Concilio stesso si smentisce, affermando, invece, che la Chiesa
“tende incessantemente alla pienezza della verità divina”. Allora, la possiede o non, questa
“pienezza”? Se la “pienezza della
verità” è stata affidata alla Chiesa Cattolica”, essa non può “tendervi
incessantemente”: non si “tende” senza
posa a ciò che già si possiede, essendoci stato affidato (nel Deposito della
Fede, appunto). E se, all’opposto, vi si
tende, allora questa “pienezza” non ci è stata “affidata”. La contraddizione mi sembra incontestabile e non
aggirabile. Nuova Pentecoste,
dunque, il Vaticano II, che si contraddice in modo manifesto e su punti
essenziali della dottrina?
Ma
torniamo a bomba ed osserviamo il contesto nel quale è inserita la frase di DV
8.2 criticata. L’articolo sta
illustrando la “tradizione di origine apostolica”, che è “espressa in modo
speciale nei libri ispirati”(DV 8.1) e che “doveva esse conservata con una
successione ininterrotta fino alla fine dei tempi”(DV 8.1). Esponendo quello che appare il progresso
estrinseco nella conoscenza di essa, l’articolo cita il Vaticano I, che a
sua volta ripropone il tradizionale canone ermeneutico del Lerinense, e
prosegue (citando il Vangelo) inneggiando alla riflessione, allo studio,
all’intelligenza dei credenti che meditano “in cuor loro” le verità di fede che
studiano, grazie anche alla predicazione dei vescovi, che li illumina. Dopo di che, il paragrafo si chiude con la
frase citata, sul tendere incessante alla pienezza della verità divina, frase
che rappresenta un’evidente stonatura.
Subito
dopo il testo recita: “Le asserzioni dei
santi Padri attestano la vivificante presenza di questa tradizione [huius
Traditionis vivificam testificantur praesentiam], le cui ricchezze sono
trasfuse nella pratica e nella vita della Chiesa che crede e che prega”. La
Chiesa che “tende incessantemente alla pienezza della verità divina” sarebbe
dunque quella che attua la “vivificante presenza della Tradizione”.
Dalla
conclusione cui giunge l’intero paragrafo, quale concetto si deduce, allora,
della “tradizione di origine apostolica” che apre il paragrafo stesso? Che questa tradizione non garantisce e non
insegna una verità sicuramente posseduta nel Deposito bensì “tende
incessantemente alla pienezza della verità divina”, che evidentemente ancora
non possiede. Ha dunque ragione
mons. Gherardini ad affermare che la nozione di “tradizione apostolica”
utilizzata dalla DV non è quella classica (o, se si preferisce, ortodossa,
nel senso di coerente con il dogma della fede).
Si tratta di una nozione del tutto nuova e che rende incerto e in ogni
caso ambiguo il concetto stesso di “tradizione apostolica”, dal momento che lo
identifica con un’aspirazione incessante ad una “verità divina” non ancora
posseduta ma solo, evidentemente, desiderata.
3.1
La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI appare ambigua e contraddittoria.
Da
notare che, nel 1976, Paolo VI rimproverò a mons. Lefebvre – sospeso da lui in
quello stesso anno a divinis poiché si era rifiutato di obbedire all’
ingiunzione dell’Ordinario locale (illegittima perché priva della necessaria
autorizzazione pontificia) di chiudere il seminario di Écône – di non voler
aderire “alla Chiesa viva”, quella della Tradizione vivente, in nome di un
concetto della Tradizione a dire del papa falso. Bisognava ammettere, scriveva, “que la
Tradition n’est pas une donnée figée ou
morte, un fait en quelque sorte statique qui bloquerait, à un moment déterminé
de l’histoire, la vie de cet organisme actif qu’est l’Èglise”. Osservazioni
giuste, in astratto, ma inapplicabili nel caso concreto cioè alle riforme
rivoluzionarie promosse e imposte dallo stesso Paolo VI in nome del Concilio,
che avevano buttato all’aria la Chiesa.
Fu subito notato da autorevoli intellettuali cattolici come Jean
Madiran, che Paolo VI non distingueva fra tradizione divina immutabile e le
tradizioni ecclesiastiche ad essa connesse, le quali possono cambiare[11]. I mutamenti radicali provocati in nome del
Concilio, a cominciare dall’incredibile riforma liturgica, contraddicevano la
“tradizione divina immutabile” che si esprimeva nella liturgia, in sostanza la
costituzione divina della Chiesa, non semplicemente quella ecclesiastica: non si trattava di ottusa fedeltà ad un
passato che doveva scomparire. Il carattere profondamente eversore della
riforma liturgica montiniana è ancor più evidente oggi, nel permanere implacabile
della crisi di fede e liturgica della Chiesa:
“Il
drastico cambiamento del millenario rito della Messa attuato da papa Paolo VI
ha senza dubbio attenuato il carattere essenzialmene sacrificale,
cristocentrico e latreutico della Messa, spostandolo più nel senso di un
banchetto fraterno e di un incontro di preghiera incentrato sulla comunità, che
dal punto di vista fenomenico è più simile ai servizi di preghiera
protestanti”. Così di recente mons. Athanasius Schneider sull’imbastardimento
protestante della Messa cattolica, un fatto inaudito provocato proprio da quel
Paolo VI che, come si è appena ricordato, vedeva nella Tradizione soprattutto
“una realtà statica” che non doveva in nessun modo ostacolare le rivoluzionarie
“riforme” impostate dal Concilio[12].
Uguale
rimprovero fu indirizzato a mons. Lefebvre da Giovanni Paolo II quando lo
dichiarò scomunicato latae sententiae per aver ordinato i quattro
vescovi senza mandato pontificio, a fine giugno del 1988. A fondamento di quest’atto, secondo il Papa
“scismatico”, c’era una incompleta e contraddittoria nozione di
Tradizione. “Incompleta, perché non
tiene conto del carattere vivo della Tradizione [quandoquidem non satis
respicit indolem vivam eiusdem Traditionis] “che – come ha insegnato
chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli Apostoli, progredisce
nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo etc [segue la citazione
dell’art. 8 della DV]”. Contraddittoria
sarebbe poi stata l’azione disubbidiente di mons. Lefebvre perché “non si può
rimanere fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale
Cristo stesso, nella persona dell’apostolo Pietro, ha affidato il ministero
dell’unità nella sua Chiesa”[13].
Giovanni
Paolo II non credeva evidentemente alla buona fede di mons. Lefebvre, che non
conferì ai quattro vescovi da lui consacrati potere di giurisdizione, non volle
mai edificare una “Chiesa parallela”, sempre dichiarò di aver agito in stato di
grave necessità per salvare appunto la Tradizione della Chiesa con il
mantenimento del Seminario e della Messa tradizionali, messi in pericolo
dall’atteggiamento ambiguo dello stesso papa, che non si decideva ad indicare
una data per la nomina di almeno un vescovo tratto dai sacerdoti della stessa Fsspx,
quale successore di mons. Lefebvre, ormai anziano e malato (sarebbe morto meno
di tre anni dopo).
La
critica di Giovanni Paolo II a mons. Lefebvre è stata analizzata a sua volta
criticamente da mons. Gherardini.
“Dunque, qui il papa stesso parlò di scisma e riportò tutto al comun
denominatore della Tradizione vivente.
Il giudizio non poteva essere più pesante. Né con esso si concorse a far un po’ di
chiarezza”. Innanzitutto, bisogna
chiarire che la Tradizione cui si ispirava mons. Lefebvre nella sua opera volta
a ripristinare “la formazione sacerdotale” appunto tradizionale, esprimeva
l’adesione incondizionata “a tutta la dottrina e la prassi liturgica in vigore
prima del Vaticano II”: era nient’altro
che adesione alla plurisecolare Tradizione della Chiesa, comportante il simultaneo
rifiuto “alle innovazioni introdotte dal Vaticano II o in nome di esso e giustificate
dal loro inquadramento nella tradizione c.d. vivente. Pertanto, quando papa Giovanni Paolo II
contrappone alla tradizione vivente “la nozione incompleta e contraddittoria
di tradizione” della Fsspx, non condanna come anticonciliare soltanto la
Fraternità ma anche la Tradizione cui essa s’ispira. Il che è già grave. Non meno dello “scisma”
lamentato e condannato”[14].
La contraddizione in cui cadde Giovanni Paolo
II è evidente: adottare questa ambigua e
indeterminata nozione di “tradizione vivente” implicava condannare tutta
l’autentica Tradizione della Chiesa, cui si ispirava per l’appunto l’opera
restauratrice di mons. Mons. Marcel Lefebvre in Isvizzera e mons. Antonio
Castro Mayer in Brasile.
4. L’idea di tradizione in sintesi.
Per
la mentalità dominante oggi nella Gerarchia cattolica, il contenuto della
tradizione sarebbe dunque costituito soprattutto dal suo “dinamismo”, dalla sua
capacità di “adattarsi” alle esigenze del proprio tempo, di “dialogare” con
esso per creare insieme “il futuro”. Ma
una tradizione che sia sempre in movimento, che esprima un dinamismo continuo,
una capacità ininterrotta e “creativa” di
trasformarsi secondo le esigenze del momento, filtrate dalle esperienze dei
singoli e in nome di un “futuro” inevitabilmene vago, non è più una tradizione. Diventa essa stessa movimento informe proteso verso l’oscurità del
futuro, destinato ad esservi inghiottito, dopo essersi via via identificato
con le transeunti esigenze sociali del momento.
Bisogna
quindi riaffermare il giusto concetto della tradizione.
Quest’idea,
nel suo concetto, esprime la necessità di mantenere determinati principi,
valori e costumi, tramandandoli intatti nel corso delle generazioni, quale
patrimonio spirituale fondamentale di un popolo e di una società. Pertanto, insegnati, applicati e fatti
rispettare come valori costituenti una concezione del mondo che deve improntare
di sè il modo di vivere quotidiano di un popolo. La tradizione si sostanzia, infatti, nel
costume collettivo, sotto la protezione delle leggi: essa dovrebbe tradursi in un comportamento
spontaneo, assurgere a seconda natura.
Qui
non si lascia spazio all’opinione libera del soggetto su cosa sia il
valore: il valore mantenuto dalla
tradizione è proprio quello che si impone per il fatto stesso di fondare la
tradizione e di appartenerle, al di là di quello che possano pensarne i singoli
individui, che anzi devono riconoscerlo ed ottemperarvi. I valori espressi dalla tradizione
costituiscono la verità della tradizione stessa. Però essi sono sentiti nello stesso tempo
come degni di appartenere alla tradizione per il fatto di esser veri, poiché si
ritiene che in essi si esprima una verità di carattere religioso e morale o
solo religioso o solo morale o morale e politico o solo politico od infine solo
di costume: una verità comunque oggettiva,
che appartiene alla cosa in quanto tale, indipendentemente dal flusso e
riflusso delle opinioni e degli eventi.
La
verità che si sente nei valori della tradizione equivale alla loro conformità
all’idea della giustizia: i valori della
tradizione sono giusti, questa è la loro verità, ed è giusto osservarli e
conservarli. Da un lato, sono giusti per
il solo fatto di appartenere alla tradizione.
Dall’altro, in quanto giusti costituiscono la tradizione. Nel primo caso abbiamo un’osservanza passiva
della tradizione, la quale, con il passare delle generazioni e il mutare delle
condizioni storiche, tende a scadere nella mera abitudine, diventando così pura
adesione esteriore, conformismo. Quando
l’osservanza passiva prevale sulla partecipazione attiva e convinta alla
tradizione, quest’ultima si è ormai spenta nei cuori.
Si
deve quindi ammettere la possibilità di uno sviluppo o progresso della
tradizione che sia però il più possibile “organico”, vale a dire spontaneo,
graduale, ponderato, non imposto arbitrariamente dall’alto o dall’esterno,
coerente con i princìpi. Uno sviluppo
così concepito vale a maggior ragione per la religione e in particolare per la
liturgia. Nel concetto di sviluppo
“organico” applicato alla liturgia c’è l’idea che nella liturgia vi sono parti
che non possono mutare e parti che invece lo possono, essendo il loro mutamento
ininfluente sulla sostanza e qualità del rito.
Lo sviluppo “organico” di una tradizione come quella cattolica pone
delicati problemi quando tale tradizione deve confrontarsi con un mondo sempre
più secolarizzato e nemico del soprannaturale, quale è diventato il nostro. La condanna del modernismo da parte di san Pio
X e del neo-modernismo da parte di Pio XII, respingeva per l’appunto il
tentativo di “aggiornare” la tradizione cattolica in modo radicale alle
filosofie, alle metodologie, alle ideologie e persino ai costumi del
Secolo. Il tentativo è tuttavia riuscito
con il pastoral Concilio Vaticano II, nel quale, come si è visto, l’idea stessa
di tradizione cattolica è stata alterata, improntandola al soggettivismo tipico
delle odierne secolari visioni del mondo[15].
5. Il concetto cattolico di tradizione.
Al
concetto di tradizione sopra illustrato, che possiamo considerare fondato sulla
recta ratio e sul senso comune, il cattolicesimo cosa
aggiunge? Quali sono i caratteri in base
ai quali possiamo parlare di “tradizione cattolica” come di qualcosa di
specifico, che la distingue da tutte le altre? Infatti, la tradizione cattolica n o n
è come le altre. La
caratteristica della tradizione cattolica è quella di mantenere e vivere le
verità e i valori contenuti nella dottrina e nella pastorale della Chiesa
cattolica, che li “trasmette” ovvero mantiene ed insegna come verità di
origine divina e quindi assolute. La
tradizione cattolica è cattolica proprio perché mantiene la pretesa di
“trasmettere” (tràdere) la Verità rivelata da Nostro Signore Gesù
Cristo, il Messia annunziato nelle profezie dell’Antico Testamento, Dio fatto
uomo, incarnatosi nel predicatore ebreo Gesù di Nazareth. Ma una verità di origine divina e quindi
assoluta non può evidentemente esser caratterizzaata da un continuo
“dinamismo”, come se potesse esser di continuo adattata al mutare dei tempi. Non per nulla il Signore ha detto: “Il cielo e la terra passeranno ma le mie
parole non passeranno”(Mt 24, 35). Quando Egli ha dichiarato esser il
matrimonio monogamico ed indissolubile, ciò significa che il matrimonio (unione
di vita formale stabile sotto lo stesso tetto tra l’uomo e la donna per
costruire una famiglia mettendo al mondo ed educando figli, riconosciuta dal
diritto e dalla religione) deve considerarsi indissolubile e monogamico ieri,
oggi, domani e per sempre. Qui non c’è
“dinamismo” che tenga né “progresso organico” male inteso che possa portare a
mutare l’essenza del matrimonio, la cui natura, definita in modo chiarissimo
dal Signore, deve considerarsi fissata in eterno.
La
tradizione cattolica risulta pertanto nella conservazione di verità rivelate da
Dio tramite Gesù Cristo per ciò che riguarda la fede e i costumi (Gv 8, 26);
mantenute e difese nei secoli grazie al Magistero della Chiesa cattolica, però
sino al Concilio Vaticano II escluso, a causa delle novità ambigue e
persino in odor di eresia penetrate in alcuni suoi testi. Mons. Lefebvre aveva perfettamente colto il significato
della tradizione cattolica (vedi la Prima parte di questo scritto).
Paolo Pasqualucci
14
maggio 2026
[1] www.vatican.va/content/francesco/letters/2021/documents/20210716-lettera-vescovi-liturgia.html,
p. 3/7. DV 8 sta per Dei Verbum art.
8, la costituzione conciliare “sulla divina rivelazione”. Enfasi mie.
Nelle citazioni le parole fra parentesi quadre sono mie, salvo espressa
indicazione in contrario. Questa
costituzione fu etichettata come “dogmatica” dal Concilio stesso, al pari della
costituzione Lumen gentium sulla Chiesa, ma entrambe non hanno definito
alcun dogma né condannato solennemente alcun errore. Tale qualifica appare pertanto enigmatica e
in definitiva incomprensibile. Al
Vaticano II furono approvati quattro costituzioni, nove decreti, tre
dichiarazioni. Per il testo latino del Concilio: (Curante Florentio Romita), Concilii
Oecumenici Vaticani II. Constitutiones
- Decreta – Declarationes, Desclée
et Socii, Romae, 1967. Per la traduzione
italiana: I documenti del Concilio
Vaticano II. Costituzioni – Decreti –
Dichiarazioni, Edizioni Paoline, 1980, pp. 596 di documenti più altre
duecento di indice analitico. Le
traduzioni sono quelle apparse su L’Osservatore Romano. Infine:
per i testi sacri, La Sacra Bibbia, a cura della Conferenza
Episcopale Italiana, Ediz. Paoline, di prima e dopo il Concilio. Per gli
originali, Nestle- Aland e Merk.
[2] Romano Amerio, Iota Unum, Studio sulle variazioni della
Chiesa cattolica nel secolo XX, seconda edizione, Milano-Napoli, Riccardo
Ricciardi editore, 1986, cap. XVII.
[3] Vedi: DS 529/990-1 per la
ritrattazione di Giovanni XXII nonché DS 530-1/1000-2 per la Costituzione di
Benedetto XII. La quale recita: “Hanc in perpetuum valitura Constitutione
auctoritate Apostolica diffinimus: quod secundum communem Dei ordinationem
animae sanctorum omnium [hominum] [etc, seguono varie categorie] etiam ante resumptionem
suorum corporum et iudicium generale post ascensionem Salvatoris Domini nostri
Iesu Christi in caelum, fuerunt, sunt et erunt in caelo, caelorum regno et
paradiso caelesti cum Christo [...] Diffinimus
insuper, quod secundum Dei
ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali mox post
mortem suam ad inferna descendunt, ubi poenis infernalis cruciantur...”. L’avverbio “mox” significa: “subito dopo,
immediatamente”. Grassetti miei. La
parola tra parentesi quadra è dell’editore.
[4] I documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 147.
[5] Questo accordo segreto tra Roma
e il Patriarcato di Mosca, ferreamente controllato dal governo sovietico, viene
negato dalla storiografia ufficiale sul Concilio ma è stato senza ombra di
dubbio documentato da Romano Amerio e da Roberto de Mattei nonché dal
giornalista Antonio Socci. Vedi: Iota Unum, § 38;
Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino,
2010, cap. VI, § 9 : Il Concilio e il
comunismo storia di una mancata condanna, pp. 492-504. L’accordo segreto fu stipulato a Metz, con la
mediazione del Partito Comunista Francese, nell’agosto del 1962. Fu reso noto da una conferenza stampa del
vescovo di Metz e da ‘France Nouvelle’, Bollettino del Partito Comunista
francese. Tra le carte del Concilio è
stato trovato un appunto di Paolo VI nel quale, tra i motivi addotti per
ignorare il comunismo al Concilio, si includeva anche “l’impegno di non parlare
di comunismo (1962)” (op. cit., p. 501).
[6] Acta Apostolicae Sedis, 54 [1962], pp. 788-789. Vedi anche:
Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII, giovedì 11 ottobre 1962,
in: vatican.va, documento di dieci
pagine.
[7] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, tutto il cap. II, Valore
e limiti del Vaticano II, pp. 47-65; citazione a p. 51, corsivi nel testo.
[8] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, p. 125-126. Si tratta del
cap. V: La Tradizione nel Vaticano II, pp. 109-139.
Sul punto, vedi anche: Maria Guarini, La questione liturgica. Il rito
Romano usus Antiquior e il Novus Ordo Missae dal Concilio Vaticano II
all’epoca dei “due Papi”, con Presentazione di Brunero Gherardini,
Solfanelli, Chiesti, 2017, p. 15, nota n. 3:
“La cosiddetta “tradizione vivente” è oggi intesa tale in senso
storicista e quindi mutevole a seconda dei tempi e non “vivente”, nel senso di
portatrice della fecondità di Colui che la anima e che la Chiesa è chiamata a
inverare e trasmettere nel tempo, nell’oggi di ogni generazione”.
[9] Gherardini, op. cit., p. 132.
Per i vari riferimenti dell’aggettivo “vivo”, ibidem, p. 130.
[10] Op. cit., pp. 132-133.
Nella sua ampia monografia sul concetto della Tradizione cattolica,
un’opera a mio avviso fondamentale sul tema, mons. Gherardini ricordava le
origini (non eterodosse) del concetto di “tradizione vivente”, riconducibili
alla teologia tedesca ottocentesca, con le sue nervature romantiche. Vedi: Brunero Gherardini, “Quod et tradidi
vobis”. La tradizione vita e giovinezza
della Chiesa, volume di 399 pp, apparso come numero speciale della
prestigiosa rivista ‘Divinitas’, LIII, Nova Series, N. 1-2-3, 2010, spec. capp.
III e VII (pp. 216-240 per il paragrafo dedicato alla nozione di “tradizione
vivente”).
[11] Sul punto, la fonte è: Bernard
Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002, pp. 520-521.
Rimproveri di questo tipo furono rivolti anche in séguito a mons.
Lefebvre.
[12] S.E. mons. Athanasius Schneider in conversazione con Diane Montagna, Christus
vincit. Il trionfo di Cristo sulle
tenebre del nostro tempo, Fede & Cultura, Verona, 2020, tr. it. di Stefano
Chiappalone, p. 187.
[13] Si tratta della Lettera Apostolica in forma di motu proprio
‘Ecclesia Dei’, del 2 luglio 1988, riportata in www.vatican.va, sotto la voce specifica.
[14] Brunero Gherardini, “Quod et tradidi vobis”. La tradizione vita e
giovinezza della Chiesa, cit., pp. 209-210.
[15] Per il contributo di Ratzinger
alla nozione corrente (non cattolica) di tradizione, ricordo ancora il suo
intervento all’Udienza generale come Benedetto XVI, il 26 aprile 2006,
reperibile in Vatican.va, pp. 4, da me già citato nella Prima Parte di questo
mio scritto. Ratzinger vedeva la tradizione
soprattutto come “esperienza” delle verità rivelate fatta dalla “comunità
primitiva” e “l’esperienza attuale” delle stesse, fatta da noi, grazie alla “azione
vivificante” dello Spirito, che ci guiderebbe nel discernere il giusto
adattamento ai bisogni del tempo. Qui non c’è più un Deposito della Fede
immutabile che la Tradizione deve difendere, distinto dalle parti mutabili
della Tradizione stessa -- la nozione indeterminata di “esperienza” si
sostituisce all’adesione consapevole dell’intelletto alle verità di fede, sempre
con l’aiuto indispensabile della Grazia.
Paolo Pasqualucci
Vera e falsa
Tradizione Cattolica
Seconda parte
[Nota : il sistema continua a stamparmi più copie dello stesso intervento]
Sommario
: 1. Il Vaticano II
propugna un concetto di tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con
l’autorità supposta “solenne” del Concilio.
2.
Valga il vero: il Vaticano II
non ha voluto impartire alcun insegnamento “solenne”. 3. La nuova
nozione di Tradizione proposta dal Concilio. 3.1 La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI
appare ambigua e contraddittoria. 4.
L’idea di tradizione in sintesi. 5. Il
concetto cattolico di tradizione.
* * *
1. Il Vaticano II propugna un concetto di
Tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con l’autorità supposta “solenne”
del Concilio.
Anomalo il concetto
di tradizione riscontrabile nel Vaticano II e propugnato dalla Gerarchia
attuale, perché dominato dal principio del dinamismo continuo e
dell’adattamento alle necessità dell’epoca mentre viene relegato in secondo
piano (sin quasi a scomparire) il principio secondo il quale la Tradizione
cattolica deve innanzitutto mantere inalterato il Deposito della Fede.
Tipico
in questo senso un passaggio della Lettera Apostolica del 16 luglio 2021, con
la quale Papa Francesco volle accompagnare il motu proprio Traditionis custodes
:
“Se
è vero che il cammino della Chiesa va compreso nel dinamismo della
Tradizione, ‘che trae origine dagli Apostoli e che progredisce nella
Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo’ (DV
8), di questo dinamismo il Concilio Vaticano II costituisce la tappa più
recente, nella quale l’episcopato cattolico si è posto in ascolto per
discernere il cammino che lo Spirito indicava alla Chiesa. Dubitare del Concilio significa dubitare
delle intenzioni stesse dei Padri, i quali hanno esercitato la loro potestà
collegiale in modo solenne cum Petro et sub Petro nel concilio ecumenico, e, in
ultima analisi, dubitare dello stesso Spirito Santo che guida la Chiesa”[1].
Il
concetto di tradizione proposto qui da Papa Francesco, sulla base del Concilio,
appare dunque singolare. Infatti,
il problema di ogni tradizione è quello di conciliare il mantenimento nelle
generazioni di un complesso di valori e comportamenti sentiti come essenziali e
immodificabili per una società e un popolo, un’istituzione, nonostante i
mutamenti che le condizioni storiche e sociali possano via via richiedere. In sostanza: la tradizione deve saper
conciliare l’immutabilità dei valori e principi che incarna con uno “sviluppo
organico” degli stessi: gli eventuali adattamenti devono esser tali da non
alterare il patrimonio spirituale della tradizione. Per tal motivo, li si ammetteva se avvenivano
lentamente, gradualmente e spontaneamente, filtrati dal corretto sentire delle
generazioni.
Non
è pertanto in armonia con la natura della cosa voler vedere la tradizione s o l o dal lato del suo “dinamismo”, della sua
capacità di adattamento a mutate condizioni storiche e sociali, come se il
movimento continuo, quello che Romano Amerio chiamava “il mobilismo” esasperato
della mentalità occidentale contemporanea, costituisse l’essenza stessa della
tradizione[2]. Immagine quest’ultima ancor più fuorviante se
applicata alla tradizione cattolica, che si basa su un concetto del tutto
opposto, di origine paolina e quindi scritturale, quello del mantenimento
inalterato del Deposito della Fede, sacrario di verità rivelate da Dio
sulla fede e i costumi, mediante Gesù Cristo Figlio di Dio e gli Apostoli da
Lui scelti.
Ma
perché la tradizione cattolica viene concepita all’insegna del “dinamismo”? Per il semplice fatto che la Chiesa sarebbe
un’istituzione sempre “in cammino”, il cui significato va allora compreso non
tanto alla luce della sua fedeltà al Deposito della fede quanto alla luce del
“dinamismo” che tale esser-in-cammino riveli.
La Tradizione, risultante dal “cammino” della Chiesa, dovrebbe quindi
intendersi come realtà sempre “dinamica”, cioè in movimento; in
sostanza, in continua evoluzione.
Ne consegue che la Chiesa dovrebbe concepirsi come un soggetto che non
sta mai fermo bensì “è sempre in cammino”.
In cammino, nel senso paolino della Chiesa di “pellegrini lungi dal
Signore” su questa terra, tra mille pericoli e continue lotte e tribolazioni,
contro le forze del Male fuori di noi e in noi, sino alla conclusione del suo
peregrinare nell’agognata meta costituita dalla salvezza e dalla vita eterna
(vedi il Prologo della Seconda Lettera ai Corinti e i capp. 4 e 5, 1-10 della stessa)? La prospettiva sovrannaturale sembra in
verità latitare ampiamente dall’esposizione di Papa Francesco. L’esser-sempre-in-cammino della Chiesa viene
presentato da lui quale semplice ed inevitabile conseguenza del carattere
“dinamico” della sua Tradizione, vale a dire della Chiesa stessa, a
prescindere dalla fragilità umana dei suoi componenti. La Chiesa deve considerarsi sempre “in
cammino” perché “dinamica” per natura.
Citando
l’autorità del Concilio, Papa Francesco faceva capire che questo “cammino” si
svolgeva sempre nei confini della retta dottrina, dal momento che esso doveva
ritenersi assistito dallo Spirito Santo, la cui “indicazione” sarebbe stata
seguita ed applicata anche dal Vaticano II – cosa della quale non era lecito
dubitare, ammoniva, poiché quello del Concilio è stato un “magistero solenne di
tutti i vescovi cum Petro e sub Petro”.
2. Valga il vero: il Vaticano II non ha voluto impartire alcun
insegnamento “solenne”.
Il
supposto carattere “vivente” della Tradizione si fonda dunque anche sul
carattere “solenne” del magistero del Vaticano II, il Concilio che avrebbe dato
il via alla “riforma” di tutta la Chiesa in base al principio dell’aggiornamento. La tesi appare palesemente infondata,
avendo il Concilio stesso espressamente escluso l’esercizio di un
magistero “solenne” da parte sua. Con
questo aggettivo si designa in genere un’attività magisteriale nella quale si
manifesti l’infallibilità della Chiesa, appunto come quando, in un Concilio
Ecumenico, si definiscano dogmi o comunque si definiscano o ridefiniscano
verità di fede direttamente o indirettamente, con il condannare in modo solenne
(con le formule di rito) gli errori che le aggrediscono. Ma è magistero solenne anche la definizione
di una verità di fede da tenersi come tale (come dogma) per tutti e singoli i
cattolici emanata dal Romano Pontefice ex cathedra, ossia, come si suol
dire, uti singulus, che agisce espressamente nel pieno della sua autorità
di successore degli Apostoli. E questo
accadde quando Pio IX proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione l’8 dicembre
1864 (prima del Concilio Vaticano I) e
Pio XII quello dell’Assunzione, l’1 novembre 1950. Ma accadde anche nel Medio Evo, ad esempio,
quando Benedetto XII emanò il 29 gennaio
1336 la Costituzione Benedictus Deus, dichiarando che tale Costituzione
doveva ritenersi valida in perpetuo: in
essa il Papa “definiva” in base alla sua “autorità apostolica” la verità di
fede secondo la quale l’anima di ogni defunto viene subito destinata dopo il
Giudizio individuale al suo luogo eterno.
Questa Costituzione poneva fine al d’autorità alle violente polemiche
provocate dal suo predecessore sull’argomento.
Infatti, Giovanni XXII aveva
sostenuto inopinatamente (ritrattandosi solamente in punto di morte) che le
anime dei defunti dovevano aspettare il Giudizio Universale prima di giungere
alla loro eterna dimora: opinione che
era subito apparsa contraria alla fede di sempre alla stragrande maggioranza
dei fedeli[3].
Ora,
il Vaticano II non ha voluto essere dogmatico e lo ha espressamente dichiarato,
definendosi Concilio “pastorale”, con la conseguenza che i suoi insegnamenti
non contengono vere definizioni né condanne degli errori. Essi si attuano soprattutto nella forma di
“indicazioni” ed “esortazioni”, anche se un rivestimento così fluido non
impedisce che le sue direttive debbano considerarsi a loro volta comandi.
Durante
il Concilio fu richiesta una dichiarazione della Commissione Dottrinale (preposta
al controllo teologico del lavoro di tutte le commissioni conciliari) che
definisse la “nota teologica” dei testi conciliari in via di elaborazione, data
l’ambiguità che vi emergeva non rapsodicamente, causa di continue, aspre
battaglie ermeneutiche. Poiché Giovanni
XXIII aveva dichiarato più volte che il Concilio non avrebbe proclamato dogmi
né condannato errori, ci si cominciava a chiedere: ma allora perché è stato convocato, qual è il
vero fine cui si mira? Fu pertanto letta
in aula (il 16 novembre 1964) una Nota esplicativa, aggiunta poi in appendice
alla costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa (una nota
esplicativa preliminare – Nota explicativa praevia – aggiunta in fretta
in appendice al testo cui si riferisce, invece che all’inizio, dà la misura del
clima di confusione imperante al Concilio).
Alla
Nota veniva premessa una precedente Nota della medesima Commissione Dottrinale,
del 6 marzo 1964, recitante tra l’altro:
“Tenuto conto dell’uso conciliare e del fine pastorale del presente
Concilio [ratione habita moris conciliaris ac praesentis Concilii finis
pastoralis], questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i
soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia
apertamente dichiarato come tali. Le
altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo
della Chiesa, tutti e singoli, i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo
spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia
dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d’interpretazione teologica”.[4]
Ma,
questo è il fatto, il Concilio non definì m a i punti
sulla fede o sui costumi come “obbliganti per tutta la Chiesa”, ossia da
tenersi da parte di tutti e ciascuno come dogmi di fede, nemmeno nelle due
costituzioni conciliari (sulla Chiesa e la Divina rivelazione) fregiantesi del
titolo di “dogmatiche”, attribuzione che appare di conseguenza priva di
contenuto e quindi inspiegabile.
Pertanto, il magistero del Vaticano II deve considerarsi “supremo”
perché del Papa con tutti i vescovi legittimamente riuniti con lui, ma non
“solenne”, come sosteneva Papa Francesco e come continuano a sostenere in molti
fra i partigiani del Concilio.
E
qual era il fine pastorale del Concilio?
Lo enunciò Giovanni XXIII nella sua Allocuzione inaugurale dell’11
ottobre 1962: usare la misericordia al
posto delle condanne ed esporre la dottrina in modo più accessibile alla
mentalità e cultura dell’uomo contemporaneo.
Anzi, come precisò successivamente, il 23 dicembre 1962, nel ricevere
gli auguri natalizi dei cardinali, addirittura “studiata ed esposta attraverso
le forme dell’indagine e della formazione letteraria del pensiero
contemporaneo”. L’uomo contemporaneo Giovanni
XXIII lo riteneva più consapevole per ciò che concerneva i valori fondamentali,
a cominciare dalla “dignità dell’uomo”, messa inopinatamente dal Papa al primo
posto (che da allora non ha più lasciato, nella pastorale della Chiesa
“conciliare”, di fatto sostituendosi alla salvezza dell’anima quale fine
precipuo della Chiesa). In realtà, stava
cominciando l’edonismo di massa in Occidente all’insegna della funesta
Rivoluzione Sessuale, con la “pillola”, approvata dalla U.S. Food & Drug
Administration nel 1960 e in vendita nelle farmacie americane dal 1961 – ma “il
buon Papa Giovanni” non se ne era evidentemente accorto. Almeno, così sembrava, a giudicare dal suo
pervicace ottimismo nei confronti del mondo suo contemporaneo e dal disprezzo
manifestato (pur senza nominarli) nei confronti dei teologi della Curia,
bollati come “profeti di sventura”, perché artefici degli schemi preparatori
poi andati al macero grazie ai colpi di mano dei Novatori nella fase iniziale
del Concilio, assecondati dallo stesso Pontefice. Secondo quegli schemi il
Concilio (che sarebbe stato il vero Vaticano II) avrebbe dovuto sviscerare e
condannare i tanti e gravi errori circolanti nella società e in parte nella
stessa teologia cattolica. Tra gli
errori circolanti non era elencato quello all’epoca più grave ed esiziale, il
marxismo-leninismo, ma non per colpa dei teologi della Curia bensì per colpa di
Giovanni XXIII, il quale aveva accettato di passarlo sotto silenzio in cambio
della presenza di rappresentanti dell’Ortodossia russa al Concilio[5].
“A
noi sembra – disse Giovanni XXIII – di dover risolutamente dissentire da
cotesti profeti di sventura, che annunziano eventi sempre infausti [deteriora],
quasi incombesse la fine del mondo. Nel
presente momento storico, la Provvidenza ci sta conducendo ad un nuovo ordine
di rapporti umani [novum rerum ordinem], che, per opera degli uomini e
per lo più al di là della loro stessa aspettativa, si volgono verso il
compimento di disegni superiori e inattesi; e tutto, anche le umane avversità
dispone per il maggior bene della Chiesa”.[6]
Che
“tutto, anche le umane avversità”, si stesse provvidenzialmente disponendo “per
il maggior bene della Chiesa”, non era vero:
lo possiamo affermare oggi con assoluta certezza. Papa Roncalli errava grandemente, lo dimostra
la decadenza spaventosa della Chiesa riformatasi secondo le direttive del
Concilio. E questo non sarà dipeso anche
dal fatto che il Concilio ha voluto esser solo “pastorale”, privandosi quindi
di quel particolare aiuto spirituale concesso dallo Spirito Santo al magistero
che voglia esser infallibile, nelle questioni di fede e sui costumi; che
voglia, in sostanza, essere autenticamente “dogmatico” secondo la tradizione
dei Concili Ecumenici?
Il
carattere anomalo del concetto di tradizione, apparso nell’art. 8 della
costituzione Dei Verbum, citato da Papa Francesco, a ben vedere riflette
il carattere anomalo che si è voluto imprimere al Vaticano II da parte della
fazione neo-modernista che riuscì a prenderne le redini. E questa sembra essere una prima anomalia: un Concilio ecumenico che da un lato voleva
espressamente adottare una dimessa veste pastorale; mentre dall’altro, sin dall’Allocuazione
inaugurale di Roncalli, si poneva addirittura quale Nuova Pentecoste, voce
“profetica” di fronte al mondo, riformando da cima a fondo la Santa Chiesa,
sottoponendola cioè bruscamente ad una autentica rivoluzione, in nome dell’aggiornamento
alle necessità dei nuovi tempi.
Inteso come “Nuova Pentecoste” il Concilio acquistava allora una «dogmaticità» per così dire
visionaria, irrituale, anomala appunto, ovviamente inesistente
nel merito, diventando per i suoi settatori un super-concilio prima del quale
ci sarebbe stato solo il deserto, nella Santa Chiesa.
Sul
carattere non dogmatico del Vaticano II, si veda l’impeccabile analisi di mons.
Brunero Gherardini (1925-2017), l’ultimo grande esponente della “scuola
teologica romana” ovvero della teologia fedele al dogma: “È pertanto lecito riconoscer al Vaticano II
un’indole dogmatica solamente là dov’esso ripropone come verità di Fede
dogmi definiti in precedenti Concili. Le
dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente considerarsi
dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalità definitoria
e quindi della relativa voluntas definiendi”.[7]
3. La nuova idea di Tradizione proposta dal
Concilio.
Papa
Francesco giustificava dunque la sua visione della tradizione richiamandosi all’art.
8 della Dei Verbum.
Quest’articolo, dedicato alla “sacra tradizione”, contiene, infatti, un
significativo riferimento al carattere “vivente”
della “tradizione apostolica”, dipoi sempre utilizzato, tale riferimento, per
giustificare tutte le rivoluzionarie riforme applicate alla Chiesa in nome del
Vaticano II.
La “tradizione apostolica”, ha sottolineato mons.
Brunero Gherardini, non viene intesa dal Vaticano II alla maniera tramandata,
che individua in essa la trasmissione di immutabili verità di fede divina: essa è rappresentata come “tradizione
vivente”. Quest’ultimo termine colpisce
per la sua “genericità”, il suo “uso promiscuo”, la sua “mancanza di
specificità”; capace, quindi, di “aprire le porte ad ogni innovazione”[8]. Il termine è usato più volte come
aggettivo: i vescovi devono conservare
l’Evangelo sempre integro e vivo (DV 7);
lo Spirito Santo fa risuonare la viva voce dell’Evangelo nella
Chiesa (DV 8); è il Magistero vivo della Chiesa che interpreta
autenticamente la Parola di Dio, scritta o trasmessa (DV 10). Ma questo carattere “vivo” o “vivente” non
viene mai definito, del resto secondo lo stile tipico del Vaticano II. Questa elasticità, che lascia al concetto
tutta la sua nebulosità, viene usata oggi, continuava mons. Gherardini, “per
avallare ogni prevista innovazione come un naturale sviluppo di verità
ufficialmente trasmesse e recepite, anche nel caso che con queste non abbia
nulla in comune e sia tutt’altro che un germoglio nuovo del vecchio tronco”[9].
Di per
sè l’aggettivo vivente, riferito alla Tradizione della Chiesa, è legittimo, se se ne chiarisce bene il
significato, avendo cura di mantenerlo nei giusti binari, che sono quelli del
corretto modo di concepire il “progresso c.d. dogmatico”, inteso in senso
“estrinseco”, tale cioè da non mutare il dogma aggiungendovi cose nuove ma
limitato a “riproporre la Tradizione apostolica in modo da sviscerarla, analizzarla,
esplicitarla”[10]. Si tratta di capir meglio e approfondire
giammai di innovare. Come si è sempre detto: limitarsi a proporre nove,
in modo nuovo, giammai nova, cose nuove.
Non
per nulla, nel Proemio della (rivoluzionaria) dichiarazione Dignitatis
humanae sulla libertà religiosa (una libertà sempre condannata dal
Magistero anteriore), si affermava che “questo Concilio Vaticano rimedita [scrutatur]
la tradizione sacra e la dottrina della Chiesa, dalle quali trae nuovi elementi
in costante armonia con quelli già posseduti [ex quibus nova semper cum
veteribus congruentia profert]” (DH 1).
Nova, cose nuove ha, dunque, consapevolmente proposto il Concilio
ma, a suo dire, ovviamente “in armonia costante” con le “cose antiche”. Quanto, però, in armonia? Le “cose nuove” non sono proposte come dogmi
di fede, ragion per cui il semplice fedele, dopo averle accolte con il dovuto
rispetto, può tuttavia sottoporle legittimamente al confronto documentato e
ponderato con la dottrina costante della Chiesa.
È
pertanto del tutto legittimo chiedersi se il significato che la DV vuol dare
all’aggettivo “vivente”, riferito alla tradizione, sia “in armonia” con la
dottrina di sempre. L’aggettivo va letto in relazione al concetto di verità che
compare nella Dei Verbum: la verità
come ricerca, come progredire indeterminato della coscienza nel suo adattarsi
all’evolversi della vita – una nozione soggettivistica del vero, inteso
soprattutto come esperienza contingente della coscienza, tipica
di parte essenziale della filosofia moderna e contemporanea, elaborata in
particolare dal filosofo francese Maurice Blondel (1861-1949) -- uno dei padri
spirituali della Nouvelle théologie, il quale riteneva di poterla
applicare anche alle verità di fede.
La frase chiave,
per capire il nuovo e anomalo concetto di tradizione, è costituita, a mio
avviso, dal seguente passo di DV 8.2:
“Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza
della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio [Ecclesia
scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iurgiter
tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei]”. Questa frase non può che stupire. La Chiesa non possiede già “la pienezza della
verità divina” nel Deposito della Fede, nelle verità di fede immutabili che
presiedono alla religione e alla morale da essa professate? A che cosa potrà essa “tendere”, allora? Tenderà a difendere e nello stesso tempo a
realizzare nella prassi le verità di fede nel modo migliore, ma non potrà
tendere “alla pienezza della verità divina”, come se ancora non la
possedesse. Ciò non è come dire che la
Chiesa non ha una vera autorità per insegnare, se essa è ancora alla ricerca
della “verità divina” nella sua “pienezza”?
E che la Rivelazione non si è conclusa con la morte dell’ultimo
Apostolo, come si è sempre ritenuto?
Tra
l’altro, questa frase non contraddice in modo addirittura plateale quanto
affermato dall’art. 3 del decreto conciliare Unitatis redintegratio sull’ecumenismo,
ossia che “la pienezza della grazia e della verità” è stata “affidata [concredita]
alla Chiesa Cattolica” mentre le Comunità acattoliche, pur essendo come tali
“strumenti di salvezza” [sic] non godono di quella pienezza? Prescindiamo qui dall’inadeguatezza di questa
nozione della “pienezza” ad esprimere il dogma che fuori della Chiesa non c’è
salvezza (salvo i casi individuali di battesimo di desiderio esplicito o
implicito - DS 3866-3873). Resta il
fatto che in UR 3 il Concilio afferma che la “pienezza della verità” è stata
affidata alla Chiesa cattolica, la quale ne è evidentemente in pieno possesso,
ma in DV 8 il Concilio stesso si smentisce, affermando, invece, che la Chiesa
“tende incessantemente alla pienezza della verità divina”. Allora, la possiede o non, questa
“pienezza”? Se la “pienezza della
verità” è stata affidata alla Chiesa Cattolica”, essa non può “tendervi
incessantemente”: non si “tende” senza
posa a ciò che già si possiede, essendoci stato affidato (nel Deposito della
Fede, appunto). E se, all’opposto, vi si
tende, allora questa “pienezza” non ci è stata “affidata”. La contraddizione mi sembra incontestabile e non
aggirabile. Nuova Pentecoste,
dunque, il Vaticano II, che si contraddice in modo manifesto e su punti
essenziali della dottrina?
Ma
torniamo a bomba ed osserviamo il contesto nel quale è inserita la frase di DV
8.2 criticata. L’articolo sta
illustrando la “tradizione di origine apostolica”, che è “espressa in modo
speciale nei libri ispirati”(DV 8.1) e che “doveva esse conservata con una
successione ininterrotta fino alla fine dei tempi”(DV 8.1). Esponendo quello che appare il progresso
estrinseco nella conoscenza di essa, l’articolo cita il Vaticano I, che a
sua volta ripropone il tradizionale canone ermeneutico del Lerinense, e
prosegue (citando il Vangelo) inneggiando alla riflessione, allo studio,
all’intelligenza dei credenti che meditano “in cuor loro” le verità di fede che
studiano, grazie anche alla predicazione dei vescovi, che li illumina. Dopo di che, il paragrafo si chiude con la
frase citata, sul tendere incessante alla pienezza della verità divina, frase
che rappresenta un’evidente stonatura.
Subito
dopo il testo recita: “Le asserzioni dei
santi Padri attestano la vivificante presenza di questa tradizione [huius
Traditionis vivificam testificantur praesentiam], le cui ricchezze sono
trasfuse nella pratica e nella vita della Chiesa che crede e che prega”. La
Chiesa che “tende incessantemente alla pienezza della verità divina” sarebbe
dunque quella che attua la “vivificante presenza della Tradizione”.
Dalla
conclusione cui giunge l’intero paragrafo, quale concetto si deduce, allora,
della “tradizione di origine apostolica” che apre il paragrafo stesso? Che questa tradizione non garantisce e non
insegna una verità sicuramente posseduta nel Deposito bensì “tende
incessantemente alla pienezza della verità divina”, che evidentemente ancora
non possiede. Ha dunque ragione
mons. Gherardini ad affermare che la nozione di “tradizione apostolica”
utilizzata dalla DV non è quella classica (o, se si preferisce, ortodossa,
nel senso di coerente con il dogma della fede).
Si tratta di una nozione del tutto nuova e che rende incerto e in ogni
caso ambiguo il concetto stesso di “tradizione apostolica”, dal momento che lo
identifica con un’aspirazione incessante ad una “verità divina” non ancora
posseduta ma solo, evidentemente, desiderata.
3.1
La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI appare ambigua e contraddittoria.
Da
notare che, nel 1976, Paolo VI rimproverò a mons. Lefebvre – sospeso da lui in
quello stesso anno a divinis poiché si era rifiutato di obbedire all’
ingiunzione dell’Ordinario locale (illegittima perché priva della necessaria
autorizzazione pontificia) di chiudere il seminario di Écône – di non voler
aderire “alla Chiesa viva”, quella della Tradizione vivente, in nome di un
concetto della Tradizione a dire del papa falso. Bisognava ammettere, scriveva, “que la
Tradition n’est pas une donnée figée ou
morte, un fait en quelque sorte statique qui bloquerait, à un moment déterminé
de l’histoire, la vie de cet organisme actif qu’est l’Èglise”. Osservazioni
giuste, in astratto, ma inapplicabili nel caso concreto cioè alle riforme
rivoluzionarie promosse e imposte dallo stesso Paolo VI in nome del Concilio,
che avevano buttato all’aria la Chiesa.
Fu subito notato da autorevoli intellettuali cattolici come Jean
Madiran, che Paolo VI non distingueva fra tradizione divina immutabile e le
tradizioni ecclesiastiche ad essa connesse, le quali possono cambiare[11]. I mutamenti radicali provocati in nome del
Concilio, a cominciare dall’incredibile riforma liturgica, contraddicevano la
“tradizione divina immutabile” che si esprimeva nella liturgia, in sostanza la
costituzione divina della Chiesa, non semplicemente quella ecclesiastica: non si trattava di ottusa fedeltà ad un
passato che doveva scomparire. Il carattere profondamente eversore della
riforma liturgica montiniana è ancor più evidente oggi, nel permanere implacabile
della crisi di fede e liturgica della Chiesa:
“Il
drastico cambiamento del millenario rito della Messa attuato da papa Paolo VI
ha senza dubbio attenuato il carattere essenzialmene sacrificale,
cristocentrico e latreutico della Messa, spostandolo più nel senso di un
banchetto fraterno e di un incontro di preghiera incentrato sulla comunità, che
dal punto di vista fenomenico è più simile ai servizi di preghiera
protestanti”. Così di recente mons. Athanasius Schneider sull’imbastardimento
protestante della Messa cattolica, un fatto inaudito provocato proprio da quel
Paolo VI che, come si è appena ricordato, vedeva nella Tradizione soprattutto
“una realtà statica” che non doveva in nessun modo ostacolare le rivoluzionarie
“riforme” impostate dal Concilio[12].
Uguale
rimprovero fu indirizzato a mons. Lefebvre da Giovanni Paolo II quando lo
dichiarò scomunicato latae sententiae per aver ordinato i quattro
vescovi senza mandato pontificio, a fine giugno del 1988. A fondamento di quest’atto, secondo il Papa
“scismatico”, c’era una incompleta e contraddittoria nozione di
Tradizione. “Incompleta, perché non
tiene conto del carattere vivo della Tradizione [quandoquidem non satis
respicit indolem vivam eiusdem Traditionis] “che – come ha insegnato
chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli Apostoli, progredisce
nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo etc [segue la citazione
dell’art. 8 della DV]”. Contraddittoria
sarebbe poi stata l’azione disubbidiente di mons. Lefebvre perché “non si può
rimanere fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale
Cristo stesso, nella persona dell’apostolo Pietro, ha affidato il ministero
dell’unità nella sua Chiesa”[13].
Giovanni
Paolo II non credeva evidentemente alla buona fede di mons. Lefebvre, che non
conferì ai quattro vescovi da lui consacrati potere di giurisdizione, non volle
mai edificare una “Chiesa parallela”, sempre dichiarò di aver agito in stato di
grave necessità per salvare appunto la Tradizione della Chiesa con il
mantenimento del Seminario e della Messa tradizionali, messi in pericolo
dall’atteggiamento ambiguo dello stesso papa, che non si decideva ad indicare
una data per la nomina di almeno un vescovo tratto dai sacerdoti della stessa Fsspx,
quale successore di mons. Lefebvre, ormai anziano e malato (sarebbe morto meno
di tre anni dopo).
La
critica di Giovanni Paolo II a mons. Lefebvre è stata analizzata a sua volta
criticamente da mons. Gherardini.
“Dunque, qui il papa stesso parlò di scisma e riportò tutto al comun
denominatore della Tradizione vivente.
Il giudizio non poteva essere più pesante. Né con esso si concorse a far un po’ di
chiarezza”. Innanzitutto, bisogna
chiarire che la Tradizione cui si ispirava mons. Lefebvre nella sua opera volta
a ripristinare “la formazione sacerdotale” appunto tradizionale, esprimeva
l’adesione incondizionata “a tutta la dottrina e la prassi liturgica in vigore
prima del Vaticano II”: era nient’altro
che adesione alla plurisecolare Tradizione della Chiesa, comportante il simultaneo
rifiuto “alle innovazioni introdotte dal Vaticano II o in nome di esso e giustificate
dal loro inquadramento nella tradizione c.d. vivente. Pertanto, quando papa Giovanni Paolo II
contrappone alla tradizione vivente “la nozione incompleta e contraddittoria
di tradizione” della Fsspx, non condanna come anticonciliare soltanto la
Fraternità ma anche la Tradizione cui essa s’ispira. Il che è già grave. Non meno dello “scisma”
lamentato e condannato”[14].
La contraddizione in cui cadde Giovanni Paolo
II è evidente: adottare questa ambigua e
indeterminata nozione di “tradizione vivente” implicava condannare tutta
l’autentica Tradizione della Chiesa, cui si ispirava per l’appunto l’opera
restauratrice di mons. Mons. Marcel Lefebvre in Isvizzera e mons. Antonio
Castro Mayer in Brasile.
4. L’idea di tradizione in sintesi.
Per
la mentalità dominante oggi nella Gerarchia cattolica, il contenuto della
tradizione sarebbe dunque costituito soprattutto dal suo “dinamismo”, dalla sua
capacità di “adattarsi” alle esigenze del proprio tempo, di “dialogare” con
esso per creare insieme “il futuro”. Ma
una tradizione che sia sempre in movimento, che esprima un dinamismo continuo,
una capacità ininterrotta e “creativa” di
trasformarsi secondo le esigenze del momento, filtrate dalle esperienze dei
singoli e in nome di un “futuro” inevitabilmene vago, non è più una tradizione. Diventa essa stessa movimento informe proteso verso l’oscurità del
futuro, destinato ad esservi inghiottito, dopo essersi via via identificato
con le transeunti esigenze sociali del momento.
Bisogna
quindi riaffermare il giusto concetto della tradizione.
Quest’idea,
nel suo concetto, esprime la necessità di mantenere determinati principi,
valori e costumi, tramandandoli intatti nel corso delle generazioni, quale
patrimonio spirituale fondamentale di un popolo e di una società. Pertanto, insegnati, applicati e fatti
rispettare come valori costituenti una concezione del mondo che deve improntare
di sè il modo di vivere quotidiano di un popolo. La tradizione si sostanzia, infatti, nel
costume collettivo, sotto la protezione delle leggi: essa dovrebbe tradursi in un comportamento
spontaneo, assurgere a seconda natura.
Qui
non si lascia spazio all’opinione libera del soggetto su cosa sia il
valore: il valore mantenuto dalla
tradizione è proprio quello che si impone per il fatto stesso di fondare la
tradizione e di appartenerle, al di là di quello che possano pensarne i singoli
individui, che anzi devono riconoscerlo ed ottemperarvi. I valori espressi dalla tradizione
costituiscono la verità della tradizione stessa. Però essi sono sentiti nello stesso tempo
come degni di appartenere alla tradizione per il fatto di esser veri, poiché si
ritiene che in essi si esprima una verità di carattere religioso e morale o
solo religioso o solo morale o morale e politico o solo politico od infine solo
di costume: una verità comunque oggettiva,
che appartiene alla cosa in quanto tale, indipendentemente dal flusso e
riflusso delle opinioni e degli eventi.
La
verità che si sente nei valori della tradizione equivale alla loro conformità
all’idea della giustizia: i valori della
tradizione sono giusti, questa è la loro verità, ed è giusto osservarli e
conservarli. Da un lato, sono giusti per
il solo fatto di appartenere alla tradizione.
Dall’altro, in quanto giusti costituiscono la tradizione. Nel primo caso abbiamo un’osservanza passiva
della tradizione, la quale, con il passare delle generazioni e il mutare delle
condizioni storiche, tende a scadere nella mera abitudine, diventando così pura
adesione esteriore, conformismo. Quando
l’osservanza passiva prevale sulla partecipazione attiva e convinta alla
tradizione, quest’ultima si è ormai spenta nei cuori.
Si
deve quindi ammettere la possibilità di uno sviluppo o progresso della
tradizione che sia però il più possibile “organico”, vale a dire spontaneo,
graduale, ponderato, non imposto arbitrariamente dall’alto o dall’esterno,
coerente con i princìpi. Uno sviluppo
così concepito vale a maggior ragione per la religione e in particolare per la
liturgia. Nel concetto di sviluppo
“organico” applicato alla liturgia c’è l’idea che nella liturgia vi sono parti
che non possono mutare e parti che invece lo possono, essendo il loro mutamento
ininfluente sulla sostanza e qualità del rito.
Lo sviluppo “organico” di una tradizione come quella cattolica pone
delicati problemi quando tale tradizione deve confrontarsi con un mondo sempre
più secolarizzato e nemico del soprannaturale, quale è diventato il nostro. La condanna del modernismo da parte di san Pio
X e del neo-modernismo da parte di Pio XII, respingeva per l’appunto il
tentativo di “aggiornare” la tradizione cattolica in modo radicale alle
filosofie, alle metodologie, alle ideologie e persino ai costumi del
Secolo. Il tentativo è tuttavia riuscito
con il pastoral Concilio Vaticano II, nel quale, come si è visto, l’idea stessa
di tradizione cattolica è stata alterata, improntandola al soggettivismo tipico
delle odierne secolari visioni del mondo[15].
5. Il concetto cattolico di tradizione.
Al
concetto di tradizione sopra illustrato, che possiamo considerare fondato sulla
recta ratio e sul senso comune, il cattolicesimo cosa
aggiunge? Quali sono i caratteri in base
ai quali possiamo parlare di “tradizione cattolica” come di qualcosa di
specifico, che la distingue da tutte le altre? Infatti, la tradizione cattolica n o n
è come le altre. La
caratteristica della tradizione cattolica è quella di mantenere e vivere le
verità e i valori contenuti nella dottrina e nella pastorale della Chiesa
cattolica, che li “trasmette” ovvero mantiene ed insegna come verità di
origine divina e quindi assolute. La
tradizione cattolica è cattolica proprio perché mantiene la pretesa di
“trasmettere” (tràdere) la Verità rivelata da Nostro Signore Gesù
Cristo, il Messia annunziato nelle profezie dell’Antico Testamento, Dio fatto
uomo, incarnatosi nel predicatore ebreo Gesù di Nazareth. Ma una verità di origine divina e quindi
assoluta non può evidentemente esser caratterizzaata da un continuo
“dinamismo”, come se potesse esser di continuo adattata al mutare dei tempi. Non per nulla il Signore ha detto: “Il cielo e la terra passeranno ma le mie
parole non passeranno”(Mt 24, 35). Quando Egli ha dichiarato esser il
matrimonio monogamico ed indissolubile, ciò significa che il matrimonio (unione
di vita formale stabile sotto lo stesso tetto tra l’uomo e la donna per
costruire una famiglia mettendo al mondo ed educando figli, riconosciuta dal
diritto e dalla religione) deve considerarsi indissolubile e monogamico ieri,
oggi, domani e per sempre. Qui non c’è
“dinamismo” che tenga né “progresso organico” male inteso che possa portare a
mutare l’essenza del matrimonio, la cui natura, definita in modo chiarissimo
dal Signore, deve considerarsi fissata in eterno.
La
tradizione cattolica risulta pertanto nella conservazione di verità rivelate da
Dio tramite Gesù Cristo per ciò che riguarda la fede e i costumi (Gv 8, 26);
mantenute e difese nei secoli grazie al Magistero della Chiesa cattolica, però
sino al Concilio Vaticano II escluso, a causa delle novità ambigue e
persino in odor di eresia penetrate in alcuni suoi testi. Mons. Lefebvre aveva perfettamente colto il significato
della tradizione cattolica (vedi la Prima parte di questo scritto).
Paolo Pasqualucci
14
maggio 2026
[1] www.vatican.va/content/francesco/letters/2021/documents/20210716-lettera-vescovi-liturgia.html,
p. 3/7. DV 8 sta per Dei Verbum art.
8, la costituzione conciliare “sulla divina rivelazione”. Enfasi mie.
Nelle citazioni le parole fra parentesi quadre sono mie, salvo espressa
indicazione in contrario. Questa
costituzione fu etichettata come “dogmatica” dal Concilio stesso, al pari della
costituzione Lumen gentium sulla Chiesa, ma entrambe non hanno definito
alcun dogma né condannato solennemente alcun errore. Tale qualifica appare pertanto enigmatica e
in definitiva incomprensibile. Al
Vaticano II furono approvati quattro costituzioni, nove decreti, tre
dichiarazioni. Per il testo latino del Concilio: (Curante Florentio Romita), Concilii
Oecumenici Vaticani II. Constitutiones
- Decreta – Declarationes, Desclée
et Socii, Romae, 1967. Per la traduzione
italiana: I documenti del Concilio
Vaticano II. Costituzioni – Decreti –
Dichiarazioni, Edizioni Paoline, 1980, pp. 596 di documenti più altre
duecento di indice analitico. Le
traduzioni sono quelle apparse su L’Osservatore Romano. Infine:
per i testi sacri, La Sacra Bibbia, a cura della Conferenza
Episcopale Italiana, Ediz. Paoline, di prima e dopo il Concilio. Per gli
originali, Nestle- Aland e Merk.
[2] Romano Amerio, Iota Unum, Studio sulle variazioni della
Chiesa cattolica nel secolo XX, seconda edizione, Milano-Napoli, Riccardo
Ricciardi editore, 1986, cap. XVII.
[3] Vedi: DS 529/990-1 per la
ritrattazione di Giovanni XXII nonché DS 530-1/1000-2 per la Costituzione di
Benedetto XII. La quale recita: “Hanc in perpetuum valitura Constitutione
auctoritate Apostolica diffinimus: quod secundum communem Dei ordinationem
animae sanctorum omnium [hominum] [etc, seguono varie categorie] etiam ante resumptionem
suorum corporum et iudicium generale post ascensionem Salvatoris Domini nostri
Iesu Christi in caelum, fuerunt, sunt et erunt in caelo, caelorum regno et
paradiso caelesti cum Christo [...] Diffinimus
insuper, quod secundum Dei
ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali mox post
mortem suam ad inferna descendunt, ubi poenis infernalis cruciantur...”. L’avverbio “mox” significa: “subito dopo,
immediatamente”. Grassetti miei. La
parola tra parentesi quadra è dell’editore.
[4] I documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 147.
[5] Questo accordo segreto tra Roma
e il Patriarcato di Mosca, ferreamente controllato dal governo sovietico, viene
negato dalla storiografia ufficiale sul Concilio ma è stato senza ombra di
dubbio documentato da Romano Amerio e da Roberto de Mattei nonché dal
giornalista Antonio Socci. Vedi: Iota Unum, § 38;
Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino,
2010, cap. VI, § 9 : Il Concilio e il
comunismo storia di una mancata condanna, pp. 492-504. L’accordo segreto fu stipulato a Metz, con la
mediazione del Partito Comunista Francese, nell’agosto del 1962. Fu reso noto da una conferenza stampa del
vescovo di Metz e da ‘France Nouvelle’, Bollettino del Partito Comunista
francese. Tra le carte del Concilio è
stato trovato un appunto di Paolo VI nel quale, tra i motivi addotti per
ignorare il comunismo al Concilio, si includeva anche “l’impegno di non parlare
di comunismo (1962)” (op. cit., p. 501).
[6] Acta Apostolicae Sedis, 54 [1962], pp. 788-789. Vedi anche:
Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII, giovedì 11 ottobre 1962,
in: vatican.va, documento di dieci
pagine.
[7] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, tutto il cap. II, Valore
e limiti del Vaticano II, pp. 47-65; citazione a p. 51, corsivi nel testo.
[8] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, p. 125-126. Si tratta del
cap. V: La Tradizione nel Vaticano II, pp. 109-139.
Sul punto, vedi anche: Maria Guarini, La questione liturgica. Il rito
Romano usus Antiquior e il Novus Ordo Missae dal Concilio Vaticano II
all’epoca dei “due Papi”, con Presentazione di Brunero Gherardini,
Solfanelli, Chiesti, 2017, p. 15, nota n. 3:
“La cosiddetta “tradizione vivente” è oggi intesa tale in senso
storicista e quindi mutevole a seconda dei tempi e non “vivente”, nel senso di
portatrice della fecondità di Colui che la anima e che la Chiesa è chiamata a
inverare e trasmettere nel tempo, nell’oggi di ogni generazione”.
[9] Gherardini, op. cit., p. 132.
Per i vari riferimenti dell’aggettivo “vivo”, ibidem, p. 130.
[10] Op. cit., pp. 132-133.
Nella sua ampia monografia sul concetto della Tradizione cattolica,
un’opera a mio avviso fondamentale sul tema, mons. Gherardini ricordava le
origini (non eterodosse) del concetto di “tradizione vivente”, riconducibili
alla teologia tedesca ottocentesca, con le sue nervature romantiche. Vedi: Brunero Gherardini, “Quod et tradidi
vobis”. La tradizione vita e giovinezza
della Chiesa, volume di 399 pp, apparso come numero speciale della
prestigiosa rivista ‘Divinitas’, LIII, Nova Series, N. 1-2-3, 2010, spec. capp.
III e VII (pp. 216-240 per il paragrafo dedicato alla nozione di “tradizione
vivente”).
[11] Sul punto, la fonte è: Bernard
Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002, pp. 520-521.
Rimproveri di questo tipo furono rivolti anche in séguito a mons.
Lefebvre.
[12] S.E. mons. Athanasius Schneider in conversazione con Diane Montagna, Christus
vincit. Il trionfo di Cristo sulle
tenebre del nostro tempo, Fede & Cultura, Verona, 2020, tr. it. di Stefano
Chiappalone, p. 187.
[13] Si tratta della Lettera Apostolica in forma di motu proprio
‘Ecclesia Dei’, del 2 luglio 1988, riportata in www.vatican.va, sotto la voce specifica.
[14] Brunero Gherardini, “Quod et tradidi vobis”. La tradizione vita e
giovinezza della Chiesa, cit., pp. 209-210.
[15] Per il contributo di Ratzinger
alla nozione corrente (non cattolica) di tradizione, ricordo ancora il suo
inervento all’Udienza generale come Benedetto XVI, il 26 aprile 2006,
reperibile in Vatican.va, pp. 4, da me già citato nella Prima Parte di questo
mio scritto. Ratzinger vedeva la tradizione
soprattutto come “esperienza” delle verità rivelate fatta dalla “comunità
primitiva” e “l’esperienza attuale” delle stesse, fatta da noi, grazie alla “azione
vivificante” dello Spirito, che ci guiderebbe nel discernere il giusto
adattamento ai bisogni del tempo. Qui non c’è più un Deposito della Fede
immutabile che la Tradizione deve difendere, distinto dalle parti mutabili
della Tradizione stessa -- la nozione indeterminata di “esperienza” si
sostituisce all’adesione consapevole dell’intelletto alle verità di fede, sempre
con l’aiuto indispensabile della Grazia.
Paolo Pasqualucci
Vera e falsa
Tradizione Cattolica
Seconda parte
Sommario
: 1. Il Vaticano II
propugna un concetto di tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con
l’autorità supposta “solenne” del Concilio.
2.
Valga il vero: il Vaticano II
non ha voluto impartire alcun insegnamento “solenne”. 3. La nuova
nozione di Tradizione proposta dal Concilio. 3.1 La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI
appare ambigua e contraddittoria. 4.
L’idea di tradizione in sintesi. 5. Il
concetto cattolico di tradizione.
* * *
1. Il Vaticano II propugna un concetto di
Tradizione anomalo, cercando di legittimarlo con l’autorità supposta “solenne”
del Concilio.
Anomalo il concetto
di tradizione riscontrabile nel Vaticano II e propugnato dalla Gerarchia
attuale, perché dominato dal principio del dinamismo continuo e
dell’adattamento alle necessità dell’epoca mentre viene relegato in secondo
piano (sin quasi a scomparire) il principio secondo il quale la Tradizione
cattolica deve innanzitutto mantere inalterato il Deposito della Fede.
Tipico
in questo senso un passaggio della Lettera Apostolica del 16 luglio 2021, con
la quale Papa Francesco volle accompagnare il motu proprio Traditionis custodes
:
“Se
è vero che il cammino della Chiesa va compreso nel dinamismo della
Tradizione, ‘che trae origine dagli Apostoli e che progredisce nella
Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo’ (DV
8), di questo dinamismo il Concilio Vaticano II costituisce la tappa più
recente, nella quale l’episcopato cattolico si è posto in ascolto per
discernere il cammino che lo Spirito indicava alla Chiesa. Dubitare del Concilio significa dubitare
delle intenzioni stesse dei Padri, i quali hanno esercitato la loro potestà
collegiale in modo solenne cum Petro et sub Petro nel concilio ecumenico, e, in
ultima analisi, dubitare dello stesso Spirito Santo che guida la Chiesa”[1].
Il
concetto di tradizione proposto qui da Papa Francesco, sulla base del Concilio,
appare dunque singolare. Infatti,
il problema di ogni tradizione è quello di conciliare il mantenimento nelle
generazioni di un complesso di valori e comportamenti sentiti come essenziali e
immodificabili per una società e un popolo, un’istituzione, nonostante i
mutamenti che le condizioni storiche e sociali possano via via richiedere. In sostanza: la tradizione deve saper
conciliare l’immutabilità dei valori e principi che incarna con uno “sviluppo
organico” degli stessi: gli eventuali adattamenti devono esser tali da non
alterare il patrimonio spirituale della tradizione. Per tal motivo, li si ammetteva se avvenivano
lentamente, gradualmente e spontaneamente, filtrati dal corretto sentire delle
generazioni.
Non
è pertanto in armonia con la natura della cosa voler vedere la tradizione s o l o dal lato del suo “dinamismo”, della sua
capacità di adattamento a mutate condizioni storiche e sociali, come se il
movimento continuo, quello che Romano Amerio chiamava “il mobilismo” esasperato
della mentalità occidentale contemporanea, costituisse l’essenza stessa della
tradizione[2]. Immagine quest’ultima ancor più fuorviante se
applicata alla tradizione cattolica, che si basa su un concetto del tutto
opposto, di origine paolina e quindi scritturale, quello del mantenimento
inalterato del Deposito della Fede, sacrario di verità rivelate da Dio
sulla fede e i costumi, mediante Gesù Cristo Figlio di Dio e gli Apostoli da
Lui scelti.
Ma
perché la tradizione cattolica viene concepita all’insegna del “dinamismo”? Per il semplice fatto che la Chiesa sarebbe
un’istituzione sempre “in cammino”, il cui significato va allora compreso non
tanto alla luce della sua fedeltà al Deposito della fede quanto alla luce del
“dinamismo” che tale esser-in-cammino riveli.
La Tradizione, risultante dal “cammino” della Chiesa, dovrebbe quindi
intendersi come realtà sempre “dinamica”, cioè in movimento; in
sostanza, in continua evoluzione.
Ne consegue che la Chiesa dovrebbe concepirsi come un soggetto che non
sta mai fermo bensì “è sempre in cammino”.
In cammino, nel senso paolino della Chiesa di “pellegrini lungi dal
Signore” su questa terra, tra mille pericoli e continue lotte e tribolazioni,
contro le forze del Male fuori di noi e in noi, sino alla conclusione del suo
peregrinare nell’agognata meta costituita dalla salvezza e dalla vita eterna
(vedi il Prologo della Seconda Lettera ai Corinti e i capp. 4 e 5, 1-10 della stessa)? La prospettiva sovrannaturale sembra in
verità latitare ampiamente dall’esposizione di Papa Francesco. L’esser-sempre-in-cammino della Chiesa viene
presentato da lui quale semplice ed inevitabile conseguenza del carattere
“dinamico” della sua Tradizione, vale a dire della Chiesa stessa, a
prescindere dalla fragilità umana dei suoi componenti. La Chiesa deve considerarsi sempre “in
cammino” perché “dinamica” per natura.
Citando
l’autorità del Concilio, Papa Francesco faceva capire che questo “cammino” si
svolgeva sempre nei confini della retta dottrina, dal momento che esso doveva
ritenersi assistito dallo Spirito Santo, la cui “indicazione” sarebbe stata
seguita ed applicata anche dal Vaticano II – cosa della quale non era lecito
dubitare, ammoniva, poiché quello del Concilio è stato un “magistero solenne di
tutti i vescovi cum Petro e sub Petro”.
2. Valga il vero: il Vaticano II non ha voluto impartire alcun
insegnamento “solenne”.
Il
supposto carattere “vivente” della Tradizione si fonda dunque anche sul
carattere “solenne” del magistero del Vaticano II, il Concilio che avrebbe dato
il via alla “riforma” di tutta la Chiesa in base al principio dell’aggiornamento. La tesi appare palesemente infondata,
avendo il Concilio stesso espressamente escluso l’esercizio di un
magistero “solenne” da parte sua. Con
questo aggettivo si designa in genere un’attività magisteriale nella quale si
manifesti l’infallibilità della Chiesa, appunto come quando, in un Concilio
Ecumenico, si definiscano dogmi o comunque si definiscano o ridefiniscano
verità di fede direttamente o indirettamente, con il condannare in modo solenne
(con le formule di rito) gli errori che le aggrediscono. Ma è magistero solenne anche la definizione
di una verità di fede da tenersi come tale (come dogma) per tutti e singoli i
cattolici emanata dal Romano Pontefice ex cathedra, ossia, come si suol
dire, uti singulus, che agisce espressamente nel pieno della sua autorità
di successore degli Apostoli. E questo
accadde quando Pio IX proclamò il dogma dell’Immacolata Concezione l’8 dicembre
1864 (prima del Concilio Vaticano I) e
Pio XII quello dell’Assunzione, l’1 novembre 1950. Ma accadde anche nel Medio Evo, ad esempio,
quando Benedetto XII emanò il 29 gennaio
1336 la Costituzione Benedictus Deus, dichiarando che tale Costituzione
doveva ritenersi valida in perpetuo: in
essa il Papa “definiva” in base alla sua “autorità apostolica” la verità di
fede secondo la quale l’anima di ogni defunto viene subito destinata dopo il
Giudizio individuale al suo luogo eterno.
Questa Costituzione poneva fine al d’autorità alle violente polemiche
provocate dal suo predecessore sull’argomento.
Infatti, Giovanni XXII aveva
sostenuto inopinatamente (ritrattandosi solamente in punto di morte) che le
anime dei defunti dovevano aspettare il Giudizio Universale prima di giungere
alla loro eterna dimora: opinione che
era subito apparsa contraria alla fede di sempre alla stragrande maggioranza
dei fedeli[3].
Ora,
il Vaticano II non ha voluto essere dogmatico e lo ha espressamente dichiarato,
definendosi Concilio “pastorale”, con la conseguenza che i suoi insegnamenti
non contengono vere definizioni né condanne degli errori. Essi si attuano soprattutto nella forma di
“indicazioni” ed “esortazioni”, anche se un rivestimento così fluido non
impedisce che le sue direttive debbano considerarsi a loro volta comandi.
Durante
il Concilio fu richiesta una dichiarazione della Commissione Dottrinale (preposta
al controllo teologico del lavoro di tutte le commissioni conciliari) che
definisse la “nota teologica” dei testi conciliari in via di elaborazione, data
l’ambiguità che vi emergeva non rapsodicamente, causa di continue, aspre
battaglie ermeneutiche. Poiché Giovanni
XXIII aveva dichiarato più volte che il Concilio non avrebbe proclamato dogmi
né condannato errori, ci si cominciava a chiedere: ma allora perché è stato convocato, qual è il
vero fine cui si mira? Fu pertanto letta
in aula (il 16 novembre 1964) una Nota esplicativa, aggiunta poi in appendice
alla costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa (una nota
esplicativa preliminare – Nota explicativa praevia – aggiunta in fretta
in appendice al testo cui si riferisce, invece che all’inizio, dà la misura del
clima di confusione imperante al Concilio).
Alla
Nota veniva premessa una precedente Nota della medesima Commissione Dottrinale,
del 6 marzo 1964, recitante tra l’altro:
“Tenuto conto dell’uso conciliare e del fine pastorale del presente
Concilio [ratione habita moris conciliaris ac praesentis Concilii finis
pastoralis], questo definisce come obbliganti per tutta la Chiesa i
soli punti concernenti la fede o i costumi, che esso stesso abbia
apertamente dichiarato come tali. Le
altre cose che il Concilio propone, in quanto dottrina del magistero supremo
della Chiesa, tutti e singoli, i fedeli devono accettarle e tenerle secondo lo
spirito dello stesso Concilio, il quale risulta sia dalla materia trattata, sia
dalla maniera in cui si esprime, conforme alle norme d’interpretazione teologica”.[4]
Ma,
questo è il fatto, il Concilio non definì m a i punti
sulla fede o sui costumi come “obbliganti per tutta la Chiesa”, ossia da
tenersi da parte di tutti e ciascuno come dogmi di fede, nemmeno nelle due
costituzioni conciliari (sulla Chiesa e la Divina rivelazione) fregiantesi del
titolo di “dogmatiche”, attribuzione che appare di conseguenza priva di
contenuto e quindi inspiegabile.
Pertanto, il magistero del Vaticano II deve considerarsi “supremo”
perché del Papa con tutti i vescovi legittimamente riuniti con lui, ma non
“solenne”, come sosteneva Papa Francesco e come continuano a sostenere in molti
fra i partigiani del Concilio.
E
qual era il fine pastorale del Concilio?
Lo enunciò Giovanni XXIII nella sua Allocuzione inaugurale dell’11
ottobre 1962: usare la misericordia al
posto delle condanne ed esporre la dottrina in modo più accessibile alla
mentalità e cultura dell’uomo contemporaneo.
Anzi, come precisò successivamente, il 23 dicembre 1962, nel ricevere
gli auguri natalizi dei cardinali, addirittura “studiata ed esposta attraverso
le forme dell’indagine e della formazione letteraria del pensiero
contemporaneo”. L’uomo contemporaneo Giovanni
XXIII lo riteneva più consapevole per ciò che concerneva i valori fondamentali,
a cominciare dalla “dignità dell’uomo”, messa inopinatamente dal Papa al primo
posto (che da allora non ha più lasciato, nella pastorale della Chiesa
“conciliare”, di fatto sostituendosi alla salvezza dell’anima quale fine
precipuo della Chiesa). In realtà, stava
cominciando l’edonismo di massa in Occidente all’insegna della funesta
Rivoluzione Sessuale, con la “pillola”, approvata dalla U.S. Food & Drug
Administration nel 1960 e in vendita nelle farmacie americane dal 1961 – ma “il
buon Papa Giovanni” non se ne era evidentemente accorto. Almeno, così sembrava, a giudicare dal suo
pervicace ottimismo nei confronti del mondo suo contemporaneo e dal disprezzo
manifestato (pur senza nominarli) nei confronti dei teologi della Curia,
bollati come “profeti di sventura”, perché artefici degli schemi preparatori
poi andati al macero grazie ai colpi di mano dei Novatori nella fase iniziale
del Concilio, assecondati dallo stesso Pontefice. Secondo quegli schemi il
Concilio (che sarebbe stato il vero Vaticano II) avrebbe dovuto sviscerare e
condannare i tanti e gravi errori circolanti nella società e in parte nella
stessa teologia cattolica. Tra gli
errori circolanti non era elencato quello all’epoca più grave ed esiziale, il
marxismo-leninismo, ma non per colpa dei teologi della Curia bensì per colpa di
Giovanni XXIII, il quale aveva accettato di passarlo sotto silenzio in cambio
della presenza di rappresentanti dell’Ortodossia russa al Concilio[5].
“A
noi sembra – disse Giovanni XXIII – di dover risolutamente dissentire da
cotesti profeti di sventura, che annunziano eventi sempre infausti [deteriora],
quasi incombesse la fine del mondo. Nel
presente momento storico, la Provvidenza ci sta conducendo ad un nuovo ordine
di rapporti umani [novum rerum ordinem], che, per opera degli uomini e
per lo più al di là della loro stessa aspettativa, si volgono verso il
compimento di disegni superiori e inattesi; e tutto, anche le umane avversità
dispone per il maggior bene della Chiesa”.[6]
Che
“tutto, anche le umane avversità”, si stesse provvidenzialmente disponendo “per
il maggior bene della Chiesa”, non era vero:
lo possiamo affermare oggi con assoluta certezza. Papa Roncalli errava grandemente, lo dimostra
la decadenza spaventosa della Chiesa riformatasi secondo le direttive del
Concilio. E questo non sarà dipeso anche
dal fatto che il Concilio ha voluto esser solo “pastorale”, privandosi quindi
di quel particolare aiuto spirituale concesso dallo Spirito Santo al magistero
che voglia esser infallibile, nelle questioni di fede e sui costumi; che
voglia, in sostanza, essere autenticamente “dogmatico” secondo la tradizione
dei Concili Ecumenici?
Il
carattere anomalo del concetto di tradizione, apparso nell’art. 8 della
costituzione Dei Verbum, citato da Papa Francesco, a ben vedere riflette
il carattere anomalo che si è voluto imprimere al Vaticano II da parte della
fazione neo-modernista che riuscì a prenderne le redini. E questa sembra essere una prima anomalia: un Concilio ecumenico che da un lato voleva
espressamente adottare una dimessa veste pastorale; mentre dall’altro, sin dall’Allocuazione
inaugurale di Roncalli, si poneva addirittura quale Nuova Pentecoste, voce
“profetica” di fronte al mondo, riformando da cima a fondo la Santa Chiesa,
sottoponendola cioè bruscamente ad una autentica rivoluzione, in nome dell’aggiornamento
alle necessità dei nuovi tempi.
Inteso come “Nuova Pentecoste” il Concilio acquistava allora una «dogmaticità» per così dire
visionaria, irrituale, anomala appunto, ovviamente inesistente
nel merito, diventando per i suoi settatori un super-concilio prima del quale
ci sarebbe stato solo il deserto, nella Santa Chiesa.
Sul
carattere non dogmatico del Vaticano II, si veda l’impeccabile analisi di mons.
Brunero Gherardini (1925-2017), l’ultimo grande esponente della “scuola
teologica romana” ovvero della teologia fedele al dogma: “È pertanto lecito riconoscer al Vaticano II
un’indole dogmatica solamente là dov’esso ripropone come verità di Fede
dogmi definiti in precedenti Concili. Le
dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente considerarsi
dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalità definitoria
e quindi della relativa voluntas definiendi”.[7]
3. La nuova idea di Tradizione proposta dal
Concilio.
Papa
Francesco giustificava dunque la sua visione della tradizione richiamandosi all’art.
8 della Dei Verbum.
Quest’articolo, dedicato alla “sacra tradizione”, contiene, infatti, un
significativo riferimento al carattere “vivente”
della “tradizione apostolica”, dipoi sempre utilizzato, tale riferimento, per
giustificare tutte le rivoluzionarie riforme applicate alla Chiesa in nome del
Vaticano II.
La “tradizione apostolica”, ha sottolineato mons.
Brunero Gherardini, non viene intesa dal Vaticano II alla maniera tramandata,
che individua in essa la trasmissione di immutabili verità di fede divina: essa è rappresentata come “tradizione
vivente”. Quest’ultimo termine colpisce
per la sua “genericità”, il suo “uso promiscuo”, la sua “mancanza di
specificità”; capace, quindi, di “aprire le porte ad ogni innovazione”[8]. Il termine è usato più volte come
aggettivo: i vescovi devono conservare
l’Evangelo sempre integro e vivo (DV 7);
lo Spirito Santo fa risuonare la viva voce dell’Evangelo nella
Chiesa (DV 8); è il Magistero vivo della Chiesa che interpreta
autenticamente la Parola di Dio, scritta o trasmessa (DV 10). Ma questo carattere “vivo” o “vivente” non
viene mai definito, del resto secondo lo stile tipico del Vaticano II. Questa elasticità, che lascia al concetto
tutta la sua nebulosità, viene usata oggi, continuava mons. Gherardini, “per
avallare ogni prevista innovazione come un naturale sviluppo di verità
ufficialmente trasmesse e recepite, anche nel caso che con queste non abbia
nulla in comune e sia tutt’altro che un germoglio nuovo del vecchio tronco”[9].
Di per
sè l’aggettivo vivente, riferito alla Tradizione della Chiesa, è legittimo, se se ne chiarisce bene il
significato, avendo cura di mantenerlo nei giusti binari, che sono quelli del
corretto modo di concepire il “progresso c.d. dogmatico”, inteso in senso
“estrinseco”, tale cioè da non mutare il dogma aggiungendovi cose nuove ma
limitato a “riproporre la Tradizione apostolica in modo da sviscerarla, analizzarla,
esplicitarla”[10]. Si tratta di capir meglio e approfondire
giammai di innovare. Come si è sempre detto: limitarsi a proporre nove,
in modo nuovo, giammai nova, cose nuove.
Non
per nulla, nel Proemio della (rivoluzionaria) dichiarazione Dignitatis
humanae sulla libertà religiosa (una libertà sempre condannata dal
Magistero anteriore), si affermava che “questo Concilio Vaticano rimedita [scrutatur]
la tradizione sacra e la dottrina della Chiesa, dalle quali trae nuovi elementi
in costante armonia con quelli già posseduti [ex quibus nova semper cum
veteribus congruentia profert]” (DH 1).
Nova, cose nuove ha, dunque, consapevolmente proposto il Concilio
ma, a suo dire, ovviamente “in armonia costante” con le “cose antiche”. Quanto, però, in armonia? Le “cose nuove” non sono proposte come dogmi
di fede, ragion per cui il semplice fedele, dopo averle accolte con il dovuto
rispetto, può tuttavia sottoporle legittimamente al confronto documentato e
ponderato con la dottrina costante della Chiesa.
È
pertanto del tutto legittimo chiedersi se il significato che la DV vuol dare
all’aggettivo “vivente”, riferito alla tradizione, sia “in armonia” con la
dottrina di sempre. L’aggettivo va letto in relazione al concetto di verità che
compare nella Dei Verbum: la verità
come ricerca, come progredire indeterminato della coscienza nel suo adattarsi
all’evolversi della vita – una nozione soggettivistica del vero, inteso
soprattutto come esperienza contingente della coscienza, tipica
di parte essenziale della filosofia moderna e contemporanea, elaborata in
particolare dal filosofo francese Maurice Blondel (1861-1949) -- uno dei padri
spirituali della Nouvelle théologie, il quale riteneva di poterla
applicare anche alle verità di fede.
La frase chiave,
per capire il nuovo e anomalo concetto di tradizione, è costituita, a mio
avviso, dal seguente passo di DV 8.2:
“Così la Chiesa nel corso dei secoli tende incessantemente alla pienezza
della verità divina, finché in essa vengano a compimento le parole di Dio [Ecclesia
scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iurgiter
tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei]”. Questa frase non può che stupire. La Chiesa non possiede già “la pienezza della
verità divina” nel Deposito della Fede, nelle verità di fede immutabili che
presiedono alla religione e alla morale da essa professate? A che cosa potrà essa “tendere”, allora? Tenderà a difendere e nello stesso tempo a
realizzare nella prassi le verità di fede nel modo migliore, ma non potrà
tendere “alla pienezza della verità divina”, come se ancora non la
possedesse. Ciò non è come dire che la
Chiesa non ha una vera autorità per insegnare, se essa è ancora alla ricerca
della “verità divina” nella sua “pienezza”?
E che la Rivelazione non si è conclusa con la morte dell’ultimo
Apostolo, come si è sempre ritenuto?
Tra
l’altro, questa frase non contraddice in modo addirittura plateale quanto
affermato dall’art. 3 del decreto conciliare Unitatis redintegratio sull’ecumenismo,
ossia che “la pienezza della grazia e della verità” è stata “affidata [concredita]
alla Chiesa Cattolica” mentre le Comunità acattoliche, pur essendo come tali
“strumenti di salvezza” [sic] non godono di quella pienezza? Prescindiamo qui dall’inadeguatezza di questa
nozione della “pienezza” ad esprimere il dogma che fuori della Chiesa non c’è
salvezza (salvo i casi individuali di battesimo di desiderio esplicito o
implicito - DS 3866-3873). Resta il
fatto che in UR 3 il Concilio afferma che la “pienezza della verità” è stata
affidata alla Chiesa cattolica, la quale ne è evidentemente in pieno possesso,
ma in DV 8 il Concilio stesso si smentisce, affermando, invece, che la Chiesa
“tende incessantemente alla pienezza della verità divina”. Allora, la possiede o non, questa
“pienezza”? Se la “pienezza della
verità” è stata affidata alla Chiesa Cattolica”, essa non può “tendervi
incessantemente”: non si “tende” senza
posa a ciò che già si possiede, essendoci stato affidato (nel Deposito della
Fede, appunto). E se, all’opposto, vi si
tende, allora questa “pienezza” non ci è stata “affidata”. La contraddizione mi sembra incontestabile e non
aggirabile. Nuova Pentecoste,
dunque, il Vaticano II, che si contraddice in modo manifesto e su punti
essenziali della dottrina?
Ma
torniamo a bomba ed osserviamo il contesto nel quale è inserita la frase di DV
8.2 criticata. L’articolo sta
illustrando la “tradizione di origine apostolica”, che è “espressa in modo
speciale nei libri ispirati”(DV 8.1) e che “doveva esse conservata con una
successione ininterrotta fino alla fine dei tempi”(DV 8.1). Esponendo quello che appare il progresso
estrinseco nella conoscenza di essa, l’articolo cita il Vaticano I, che a
sua volta ripropone il tradizionale canone ermeneutico del Lerinense, e
prosegue (citando il Vangelo) inneggiando alla riflessione, allo studio,
all’intelligenza dei credenti che meditano “in cuor loro” le verità di fede che
studiano, grazie anche alla predicazione dei vescovi, che li illumina. Dopo di che, il paragrafo si chiude con la
frase citata, sul tendere incessante alla pienezza della verità divina, frase
che rappresenta un’evidente stonatura.
Subito
dopo il testo recita: “Le asserzioni dei
santi Padri attestano la vivificante presenza di questa tradizione [huius
Traditionis vivificam testificantur praesentiam], le cui ricchezze sono
trasfuse nella pratica e nella vita della Chiesa che crede e che prega”. La
Chiesa che “tende incessantemente alla pienezza della verità divina” sarebbe
dunque quella che attua la “vivificante presenza della Tradizione”.
Dalla
conclusione cui giunge l’intero paragrafo, quale concetto si deduce, allora,
della “tradizione di origine apostolica” che apre il paragrafo stesso? Che questa tradizione non garantisce e non
insegna una verità sicuramente posseduta nel Deposito bensì “tende
incessantemente alla pienezza della verità divina”, che evidentemente ancora
non possiede. Ha dunque ragione
mons. Gherardini ad affermare che la nozione di “tradizione apostolica”
utilizzata dalla DV non è quella classica (o, se si preferisce, ortodossa,
nel senso di coerente con il dogma della fede).
Si tratta di una nozione del tutto nuova e che rende incerto e in ogni
caso ambiguo il concetto stesso di “tradizione apostolica”, dal momento che lo
identifica con un’aspirazione incessante ad una “verità divina” non ancora
posseduta ma solo, evidentemente, desiderata.
3.1
La nozione di “tradizione vivente” di Paolo VI appare ambigua e contraddittoria.
Da
notare che, nel 1976, Paolo VI rimproverò a mons. Lefebvre – sospeso da lui in
quello stesso anno a divinis poiché si era rifiutato di obbedire all’
ingiunzione dell’Ordinario locale (illegittima perché priva della necessaria
autorizzazione pontificia) di chiudere il seminario di Écône – di non voler
aderire “alla Chiesa viva”, quella della Tradizione vivente, in nome di un
concetto della Tradizione a dire del papa falso. Bisognava ammettere, scriveva, “que la
Tradition n’est pas une donnée figée ou
morte, un fait en quelque sorte statique qui bloquerait, à un moment déterminé
de l’histoire, la vie de cet organisme actif qu’est l’Èglise”. Osservazioni
giuste, in astratto, ma inapplicabili nel caso concreto cioè alle riforme
rivoluzionarie promosse e imposte dallo stesso Paolo VI in nome del Concilio,
che avevano buttato all’aria la Chiesa.
Fu subito notato da autorevoli intellettuali cattolici come Jean
Madiran, che Paolo VI non distingueva fra tradizione divina immutabile e le
tradizioni ecclesiastiche ad essa connesse, le quali possono cambiare[11]. I mutamenti radicali provocati in nome del
Concilio, a cominciare dall’incredibile riforma liturgica, contraddicevano la
“tradizione divina immutabile” che si esprimeva nella liturgia, in sostanza la
costituzione divina della Chiesa, non semplicemente quella ecclesiastica: non si trattava di ottusa fedeltà ad un
passato che doveva scomparire. Il carattere profondamente eversore della
riforma liturgica montiniana è ancor più evidente oggi, nel permanere implacabile
della crisi di fede e liturgica della Chiesa:
“Il
drastico cambiamento del millenario rito della Messa attuato da papa Paolo VI
ha senza dubbio attenuato il carattere essenzialmene sacrificale,
cristocentrico e latreutico della Messa, spostandolo più nel senso di un
banchetto fraterno e di un incontro di preghiera incentrato sulla comunità, che
dal punto di vista fenomenico è più simile ai servizi di preghiera
protestanti”. Così di recente mons. Athanasius Schneider sull’imbastardimento
protestante della Messa cattolica, un fatto inaudito provocato proprio da quel
Paolo VI che, come si è appena ricordato, vedeva nella Tradizione soprattutto
“una realtà statica” che non doveva in nessun modo ostacolare le rivoluzionarie
“riforme” impostate dal Concilio[12].
Uguale
rimprovero fu indirizzato a mons. Lefebvre da Giovanni Paolo II quando lo
dichiarò scomunicato latae sententiae per aver ordinato i quattro
vescovi senza mandato pontificio, a fine giugno del 1988. A fondamento di quest’atto, secondo il Papa
“scismatico”, c’era una incompleta e contraddittoria nozione di
Tradizione. “Incompleta, perché non
tiene conto del carattere vivo della Tradizione [quandoquidem non satis
respicit indolem vivam eiusdem Traditionis] “che – come ha insegnato
chiaramente il Concilio Vaticano II – trae origine dagli Apostoli, progredisce
nella Chiesa sotto l’assistenza dello Spirito Santo etc [segue la citazione
dell’art. 8 della DV]”. Contraddittoria
sarebbe poi stata l’azione disubbidiente di mons. Lefebvre perché “non si può
rimanere fedeli alla Tradizione rompendo il legame ecclesiale con colui al quale
Cristo stesso, nella persona dell’apostolo Pietro, ha affidato il ministero
dell’unità nella sua Chiesa”[13].
Giovanni
Paolo II non credeva evidentemente alla buona fede di mons. Lefebvre, che non
conferì ai quattro vescovi da lui consacrati potere di giurisdizione, non volle
mai edificare una “Chiesa parallela”, sempre dichiarò di aver agito in stato di
grave necessità per salvare appunto la Tradizione della Chiesa con il
mantenimento del Seminario e della Messa tradizionali, messi in pericolo
dall’atteggiamento ambiguo dello stesso papa, che non si decideva ad indicare
una data per la nomina di almeno un vescovo tratto dai sacerdoti della stessa Fsspx,
quale successore di mons. Lefebvre, ormai anziano e malato (sarebbe morto meno
di tre anni dopo).
La
critica di Giovanni Paolo II a mons. Lefebvre è stata analizzata a sua volta
criticamente da mons. Gherardini.
“Dunque, qui il papa stesso parlò di scisma e riportò tutto al comun
denominatore della Tradizione vivente.
Il giudizio non poteva essere più pesante. Né con esso si concorse a far un po’ di
chiarezza”. Innanzitutto, bisogna
chiarire che la Tradizione cui si ispirava mons. Lefebvre nella sua opera volta
a ripristinare “la formazione sacerdotale” appunto tradizionale, esprimeva
l’adesione incondizionata “a tutta la dottrina e la prassi liturgica in vigore
prima del Vaticano II”: era nient’altro
che adesione alla plurisecolare Tradizione della Chiesa, comportante il simultaneo
rifiuto “alle innovazioni introdotte dal Vaticano II o in nome di esso e giustificate
dal loro inquadramento nella tradizione c.d. vivente. Pertanto, quando papa Giovanni Paolo II
contrappone alla tradizione vivente “la nozione incompleta e contraddittoria
di tradizione” della Fsspx, non condanna come anticonciliare soltanto la
Fraternità ma anche la Tradizione cui essa s’ispira. Il che è già grave. Non meno dello “scisma”
lamentato e condannato”[14].
La contraddizione in cui cadde Giovanni Paolo
II è evidente: adottare questa ambigua e
indeterminata nozione di “tradizione vivente” implicava condannare tutta
l’autentica Tradizione della Chiesa, cui si ispirava per l’appunto l’opera
restauratrice di mons. Mons. Marcel Lefebvre in Isvizzera e mons. Antonio
Castro Mayer in Brasile.
4. L’idea di tradizione in sintesi.
Per
la mentalità dominante oggi nella Gerarchia cattolica, il contenuto della
tradizione sarebbe dunque costituito soprattutto dal suo “dinamismo”, dalla sua
capacità di “adattarsi” alle esigenze del proprio tempo, di “dialogare” con
esso per creare insieme “il futuro”. Ma
una tradizione che sia sempre in movimento, che esprima un dinamismo continuo,
una capacità ininterrotta e “creativa” di
trasformarsi secondo le esigenze del momento, filtrate dalle esperienze dei
singoli e in nome di un “futuro” inevitabilmene vago, non è più una tradizione. Diventa essa stessa movimento informe proteso verso l’oscurità del
futuro, destinato ad esservi inghiottito, dopo essersi via via identificato
con le transeunti esigenze sociali del momento.
Bisogna
quindi riaffermare il giusto concetto della tradizione.
Quest’idea,
nel suo concetto, esprime la necessità di mantenere determinati principi,
valori e costumi, tramandandoli intatti nel corso delle generazioni, quale
patrimonio spirituale fondamentale di un popolo e di una società. Pertanto, insegnati, applicati e fatti
rispettare come valori costituenti una concezione del mondo che deve improntare
di sè il modo di vivere quotidiano di un popolo. La tradizione si sostanzia, infatti, nel
costume collettivo, sotto la protezione delle leggi: essa dovrebbe tradursi in un comportamento
spontaneo, assurgere a seconda natura.
Qui
non si lascia spazio all’opinione libera del soggetto su cosa sia il
valore: il valore mantenuto dalla
tradizione è proprio quello che si impone per il fatto stesso di fondare la
tradizione e di appartenerle, al di là di quello che possano pensarne i singoli
individui, che anzi devono riconoscerlo ed ottemperarvi. I valori espressi dalla tradizione
costituiscono la verità della tradizione stessa. Però essi sono sentiti nello stesso tempo
come degni di appartenere alla tradizione per il fatto di esser veri, poiché si
ritiene che in essi si esprima una verità di carattere religioso e morale o
solo religioso o solo morale o morale e politico o solo politico od infine solo
di costume: una verità comunque oggettiva,
che appartiene alla cosa in quanto tale, indipendentemente dal flusso e
riflusso delle opinioni e degli eventi.
La
verità che si sente nei valori della tradizione equivale alla loro conformità
all’idea della giustizia: i valori della
tradizione sono giusti, questa è la loro verità, ed è giusto osservarli e
conservarli. Da un lato, sono giusti per
il solo fatto di appartenere alla tradizione.
Dall’altro, in quanto giusti costituiscono la tradizione. Nel primo caso abbiamo un’osservanza passiva
della tradizione, la quale, con il passare delle generazioni e il mutare delle
condizioni storiche, tende a scadere nella mera abitudine, diventando così pura
adesione esteriore, conformismo. Quando
l’osservanza passiva prevale sulla partecipazione attiva e convinta alla
tradizione, quest’ultima si è ormai spenta nei cuori.
Si
deve quindi ammettere la possibilità di uno sviluppo o progresso della
tradizione che sia però il più possibile “organico”, vale a dire spontaneo,
graduale, ponderato, non imposto arbitrariamente dall’alto o dall’esterno,
coerente con i princìpi. Uno sviluppo
così concepito vale a maggior ragione per la religione e in particolare per la
liturgia. Nel concetto di sviluppo
“organico” applicato alla liturgia c’è l’idea che nella liturgia vi sono parti
che non possono mutare e parti che invece lo possono, essendo il loro mutamento
ininfluente sulla sostanza e qualità del rito.
Lo sviluppo “organico” di una tradizione come quella cattolica pone
delicati problemi quando tale tradizione deve confrontarsi con un mondo sempre
più secolarizzato e nemico del soprannaturale, quale è diventato il nostro. La condanna del modernismo da parte di san Pio
X e del neo-modernismo da parte di Pio XII, respingeva per l’appunto il
tentativo di “aggiornare” la tradizione cattolica in modo radicale alle
filosofie, alle metodologie, alle ideologie e persino ai costumi del
Secolo. Il tentativo è tuttavia riuscito
con il pastoral Concilio Vaticano II, nel quale, come si è visto, l’idea stessa
di tradizione cattolica è stata alterata, improntandola al soggettivismo tipico
delle odierne secolari visioni del mondo[15].
5. Il concetto cattolico di tradizione.
Al
concetto di tradizione sopra illustrato, che possiamo considerare fondato sulla
recta ratio e sul senso comune, il cattolicesimo cosa
aggiunge? Quali sono i caratteri in base
ai quali possiamo parlare di “tradizione cattolica” come di qualcosa di
specifico, che la distingue da tutte le altre? Infatti, la tradizione cattolica n o n
è come le altre. La
caratteristica della tradizione cattolica è quella di mantenere e vivere le
verità e i valori contenuti nella dottrina e nella pastorale della Chiesa
cattolica, che li “trasmette” ovvero mantiene ed insegna come verità di
origine divina e quindi assolute. La
tradizione cattolica è cattolica proprio perché mantiene la pretesa di
“trasmettere” (tràdere) la Verità rivelata da Nostro Signore Gesù
Cristo, il Messia annunziato nelle profezie dell’Antico Testamento, Dio fatto
uomo, incarnatosi nel predicatore ebreo Gesù di Nazareth. Ma una verità di origine divina e quindi
assoluta non può evidentemente esser caratterizzaata da un continuo
“dinamismo”, come se potesse esser di continuo adattata al mutare dei tempi. Non per nulla il Signore ha detto: “Il cielo e la terra passeranno ma le mie
parole non passeranno”(Mt 24, 35). Quando Egli ha dichiarato esser il
matrimonio monogamico ed indissolubile, ciò significa che il matrimonio (unione
di vita formale stabile sotto lo stesso tetto tra l’uomo e la donna per
costruire una famiglia mettendo al mondo ed educando figli, riconosciuta dal
diritto e dalla religione) deve considerarsi indissolubile e monogamico ieri,
oggi, domani e per sempre. Qui non c’è
“dinamismo” che tenga né “progresso organico” male inteso che possa portare a
mutare l’essenza del matrimonio, la cui natura, definita in modo chiarissimo
dal Signore, deve considerarsi fissata in eterno.
La
tradizione cattolica risulta pertanto nella conservazione di verità rivelate da
Dio tramite Gesù Cristo per ciò che riguarda la fede e i costumi (Gv 8, 26);
mantenute e difese nei secoli grazie al Magistero della Chiesa cattolica, però
sino al Concilio Vaticano II escluso, a causa delle novità ambigue e
persino in odor di eresia penetrate in alcuni suoi testi. Mons. Lefebvre aveva perfettamente colto il significato
della tradizione cattolica (vedi la Prima parte di questo scritto).
Paolo Pasqualucci
14
maggio 2026
[1] www.vatican.va/content/francesco/letters/2021/documents/20210716-lettera-vescovi-liturgia.html,
p. 3/7. DV 8 sta per Dei Verbum art.
8, la costituzione conciliare “sulla divina rivelazione”. Enfasi mie.
Nelle citazioni le parole fra parentesi quadre sono mie, salvo espressa
indicazione in contrario. Questa
costituzione fu etichettata come “dogmatica” dal Concilio stesso, al pari della
costituzione Lumen gentium sulla Chiesa, ma entrambe non hanno definito
alcun dogma né condannato solennemente alcun errore. Tale qualifica appare pertanto enigmatica e
in definitiva incomprensibile. Al
Vaticano II furono approvati quattro costituzioni, nove decreti, tre
dichiarazioni. Per il testo latino del Concilio: (Curante Florentio Romita), Concilii
Oecumenici Vaticani II. Constitutiones
- Decreta – Declarationes, Desclée
et Socii, Romae, 1967. Per la traduzione
italiana: I documenti del Concilio
Vaticano II. Costituzioni – Decreti –
Dichiarazioni, Edizioni Paoline, 1980, pp. 596 di documenti più altre
duecento di indice analitico. Le
traduzioni sono quelle apparse su L’Osservatore Romano. Infine:
per i testi sacri, La Sacra Bibbia, a cura della Conferenza
Episcopale Italiana, Ediz. Paoline, di prima e dopo il Concilio. Per gli
originali, Nestle- Aland e Merk.
[2] Romano Amerio, Iota Unum, Studio sulle variazioni della
Chiesa cattolica nel secolo XX, seconda edizione, Milano-Napoli, Riccardo
Ricciardi editore, 1986, cap. XVII.
[3] Vedi: DS 529/990-1 per la
ritrattazione di Giovanni XXII nonché DS 530-1/1000-2 per la Costituzione di
Benedetto XII. La quale recita: “Hanc in perpetuum valitura Constitutione
auctoritate Apostolica diffinimus: quod secundum communem Dei ordinationem
animae sanctorum omnium [hominum] [etc, seguono varie categorie] etiam ante resumptionem
suorum corporum et iudicium generale post ascensionem Salvatoris Domini nostri
Iesu Christi in caelum, fuerunt, sunt et erunt in caelo, caelorum regno et
paradiso caelesti cum Christo [...] Diffinimus
insuper, quod secundum Dei
ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali mox post
mortem suam ad inferna descendunt, ubi poenis infernalis cruciantur...”. L’avverbio “mox” significa: “subito dopo,
immediatamente”. Grassetti miei. La
parola tra parentesi quadra è dell’editore.
[4] I documenti del Concilio Vaticano II, cit., p. 147.
[5] Questo accordo segreto tra Roma
e il Patriarcato di Mosca, ferreamente controllato dal governo sovietico, viene
negato dalla storiografia ufficiale sul Concilio ma è stato senza ombra di
dubbio documentato da Romano Amerio e da Roberto de Mattei nonché dal
giornalista Antonio Socci. Vedi: Iota Unum, § 38;
Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta, Lindau, Torino,
2010, cap. VI, § 9 : Il Concilio e il
comunismo storia di una mancata condanna, pp. 492-504. L’accordo segreto fu stipulato a Metz, con la
mediazione del Partito Comunista Francese, nell’agosto del 1962. Fu reso noto da una conferenza stampa del
vescovo di Metz e da ‘France Nouvelle’, Bollettino del Partito Comunista
francese. Tra le carte del Concilio è
stato trovato un appunto di Paolo VI nel quale, tra i motivi addotti per
ignorare il comunismo al Concilio, si includeva anche “l’impegno di non parlare
di comunismo (1962)” (op. cit., p. 501).
[6] Acta Apostolicae Sedis, 54 [1962], pp. 788-789. Vedi anche:
Discorso del Santo Padre Giovanni XXIII, giovedì 11 ottobre 1962,
in: vatican.va, documento di dieci
pagine.
[7] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, tutto il cap. II, Valore
e limiti del Vaticano II, pp. 47-65; citazione a p. 51, corsivi nel testo.
[8] Brunero Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da
fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2009, p. 125-126. Si tratta del
cap. V: La Tradizione nel Vaticano II, pp. 109-139.
Sul punto, vedi anche: Maria Guarini, La questione liturgica. Il rito
Romano usus Antiquior e il Novus Ordo Missae dal Concilio Vaticano II
all’epoca dei “due Papi”, con Presentazione di Brunero Gherardini,
Solfanelli, Chiesti, 2017, p. 15, nota n. 3:
“La cosiddetta “tradizione vivente” è oggi intesa tale in senso
storicista e quindi mutevole a seconda dei tempi e non “vivente”, nel senso di
portatrice della fecondità di Colui che la anima e che la Chiesa è chiamata a
inverare e trasmettere nel tempo, nell’oggi di ogni generazione”.
[9] Gherardini, op. cit., p. 132.
Per i vari riferimenti dell’aggettivo “vivo”, ibidem, p. 130.
[10] Op. cit., pp. 132-133.
Nella sua ampia monografia sul concetto della Tradizione cattolica,
un’opera a mio avviso fondamentale sul tema, mons. Gherardini ricordava le
origini (non eterodosse) del concetto di “tradizione vivente”, riconducibili
alla teologia tedesca ottocentesca, con le sue nervature romantiche. Vedi: Brunero Gherardini, “Quod et tradidi
vobis”. La tradizione vita e giovinezza
della Chiesa, volume di 399 pp, apparso come numero speciale della
prestigiosa rivista ‘Divinitas’, LIII, Nova Series, N. 1-2-3, 2010, spec. capp.
III e VII (pp. 216-240 per il paragrafo dedicato alla nozione di “tradizione
vivente”).
[11] Sul punto, la fonte è: Bernard
Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002, pp. 520-521.
Rimproveri di questo tipo furono rivolti anche in séguito a mons.
Lefebvre.
[12] S.E. mons. Athanasius Schneider in conversazione con Diane Montagna, Christus
vincit. Il trionfo di Cristo sulle
tenebre del nostro tempo, Fede & Cultura, Verona, 2020, tr. it. di Stefano
Chiappalone, p. 187.
[13] Si tratta della Lettera Apostolica in forma di motu proprio
‘Ecclesia Dei’, del 2 luglio 1988, riportata in www.vatican.va, sotto la voce specifica.
[14] Brunero Gherardini, “Quod et tradidi vobis”. La tradizione vita e
giovinezza della Chiesa, cit., pp. 209-210.
[15] Per il contributo di Ratzinger
alla nozione corrente (non cattolica) di tradizione, ricordo ancora il suo
inervento all’Udienza generale come Benedetto XVI, il 26 aprile 2006,
reperibile in Vatican.va, pp. 4, da me già citato nella Prima Parte di questo
mio scritto. Ratzinger vedeva la tradizione
soprattutto come “esperienza” delle verità rivelate fatta dalla “comunità
primitiva” e “l’esperienza attuale” delle stesse, fatta da noi, grazie alla “azione
vivificante” dello Spirito, che ci guiderebbe nel discernere il giusto
adattamento ai bisogni del tempo. Qui non c’è più un Deposito della Fede
immutabile che la Tradizione deve difendere, distinto dalle parti mutabili
della Tradizione stessa -- la nozione indeterminata di “esperienza” si
sostituisce all’adesione consapevole dell’intelletto alle verità di fede, sempre
con l’aiuto indispensabile della Grazia.
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